lrttifd)'eietjettfrl)c iemerkutttjett zu Ciceros Schrift de natura deornm Dr. J. Degenhart, k. Studienlehrer. Proeramn der Röntgt g>t ubxexxanft aC t zu Aschaffenburg für das i Sem jähr !®$@ ®t Uli / Aschaffenburg, 1881. Wailandt 'sehe Drucker ei- Actiengesellschafl. ■HTKJOSM&Ot? —J— i 1 '".— \ t 4 '. r \ 0'/) . .. ü{- ! G'i.: '•.- v ■■—A— Vorwort. I R. Hirzel hat in seinem Buche — Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften, 1. Teil de natura deorum, Leipzig 1§77, S. 46 — 97 — unter andern auch die beiden schwierigen Stellen L, 11, 26 und L, 19, 49 d. nat. deor. ausführlich erläutert und auf Grund seiner Erklärung iviederholt schwere Beschuldigungen gegen unseren Schriftsteller erhoben. Danach hätte dieser in dem einen Falle den klaren Text seines griechischen Originals missverstanden und verkehrt wiedergegeben, das andere Med aber sogar die Götter und die Bilder Epikurs mit einander verwechselt und identificiert, ein Irrtum, ganz dazu angethan, uns jegliches Vertrauen zu Cicero zu benehmen und ihn als einen höchst unsicheren Gewährsmann in philosophischen Fragen erscheinen zu lassen. Da ich jedoch den Ausführungen Hirzels, durch welche zweifellos das Verständnis unserer Stellen in mancher Beziehung gefördert wurde, nicht in allen Funkten zustimmen, insbesondere seinem abfälligen Urteile über Cicero nicht beipflichten kann, so habe ich mich um so eher entschlossen, meine abweichende Ansicht öffentlich zu entwickeln und nach Möglichkeit zu begründen, als bereits Zeller in der neuesten Ausgabe seiner Geschichte der griechisclien Philosophie (III. , 1. S. 431, A. 2 Ende) an die Ilirzelschen Erörterungen, wenigstens in Bezug auf § 49, in allem wesentlichen sich anschliesst, und demnach zu erwarten steht, dass dieselben künftighin sowohl für die Auslegung der betr. Stellen als auch für die Beurteilung der schriftstellerischen Zuverlässigkeit Ciceros massgebend sein werden. In den vorliegenden „kritisch-exegetischen Bemerkungen" sind nun die erwähnten Stellen i* neuerdings unter steter Rücksichtnahme auf Hirzels Auffassung eingehend besprochen und Gründe dafür geltend gemacht, dass die Annahme der unserem Schriftsteller hier zur Last gelegten Missverständnisse weder notwendig noch haltbar sei. — Im Anschlüsse hieran habe ich noch einige Schtvierigheiten, die mir bei der Lektüre unserer Bücher (L, 13, 33; L, 37, 104; IL, 5, 15; IL, 6, 17; III. , 35, 85) aufstiessen, zu heben und auch eine in der jüngsten Zeit mehrfach angefochtene Stelle (IL, 26, 66) zu verteidigen gesucht. ' I. 1, 19, 49 Epieurus — doceat eam esse vim et naturam deorum, ut primum non sensu, sed mente cernaiur, nee soliditate quadam nee ad numerum, ut ea, quae ille propter firmitatem OXF.Qb^via appellat, sed imaginibus similitudine et transitione pereeptis, cum infinita simillimarum imaginum species ex innumerabilibus indivi- duis existat et ad deos affluat, cum maximis voluptatibus in eas imagines mentem intentam infixamque nostram intellegentiam capere quae sit et beata natura et aeterna. So lautet diese oft besprochene, zuletzt von Hirzel eingehend erörterte Stelle nach der handschriftlichen Ueberlieferung. Dass hier zunächst doceat indocet geändert werden müsse, darin stimmt Hirzel mit den früheren Erklärern überein, im übrigen weicht er aber vielfach von den Ansichten derselben ab. Den ersten Anstoss nimmt Hirzel an der von Brieger *) vorgeschlagenen und von Schümann **) gebilligten Deutung der Worte nee soliditate quadam. Danach wäre nämlich soliditate als ablativus causae — Hirzel nennt ihn ablativus instrumenti — zu dem vorhergehenden cernatur zu beziehen und bezeichnete, dass die Götter nicht vermöge ihrer Solidität, ihrer derberen Structur und relativen Gediegenheit gesehen werden, wie die 0zf(fkfj,via, d. h. dass sich von den feinen Atomenge weben der Götterleiber keine grobkörperlichen Bilder ablösen, die aufs Auge wirken, sondern nur solche, die mit dem Geiste wahrgenommen *) vgl. Beiträge zur Kritik einiger philos. Schriften des Cicero von Dr. A. Brieger, Posen 1873, S. 13. **) vgl. Fleckeis. Jahrbücher 1875 S. 687 f. und Schömanns Bemerkungen zu dieser Stelle im Anhange der vierten Auflage S. 263. werden können. Mit Recht tadelt Hirzel an dieser Erklärung, dass sie dem Cicero die Wiederholung des gleichen Gedankens zumutet, da ja schon durch das vorangehende nee sensu, sed mente cernatur die Wahrnehmung der Götterbilder durch den Geist deutlich ausgesprochen sei, und dass sie den gehörigen Gegensatz von soliditate in den Worten sed imaginibus — pereeptis vermissen lässt. Denn weder in imaginibus kann ein solcher Gegensatz gefunden werden, weil aueh die öregi^via durch Bilder gesehen werden, noch in dem Beisatze similitudine et transitione pereeptis nach der Schömannschen Deutung dieser Ausdrücke, wie die folgende Auseinandersetzung zeigen wird. Um nun einerseits die lästige Wiederholung des nämlichen Gedankens zu vermeiden und andrerseits den erforderlichen Gegensatz zum folgenden zu gewinnen, schlägt Hirzel einen neuen Weg der Erklärung ein. Dabei geht er von den Worten Cottas aus, mit denen dieser I, 37, 105 den Inhalt unserer Stelle zum Zwecke der Widerlegung also wiedergibt: sie enim dicebas speciem dei pereipi cogitatione, non sensu, nee esse in ea ullam soliditatem etc. Wenn nun Hirzel im Anschlüsse an diese Worte sagt, nicht von den Ursachen, die zur Wahrnehmung der Götter führen, sei hier an zweiter Stelle die Rede — „in welcher Art sie in die Wahrnehmung treten, war mit den Worten speciem — sensu abgethan" — sondern nur von der Beschaffenheit der Götter, so hat er nur insofern Recht, als hier allerdings die Solidität als Eigenschaft der Gottheit abgesprochen wird, er hat aber Unrecht darin, dass er die folgenden Worte unbeachtet lässt eamque esse eius visionem, ut similitudine et transitione cernatur, aus welchen doch klar hervorgeht, dass die Art, in welcher die Götter in unsere Wahrnehmung treten, mit den Worten speciem — sensu durchaus noch nicht abgethan ist, sondern dass die Bemerkung nee esse in ea soliditatem etc., da siezwischen pereipiatur und visionem eingefügt ist, ganz entschieden auf die Art und Weise Bezug habe, in welcher wir die Götter gewahr werden. Demnach ist die Discrepanz, die Hirzel bei der Annahme, soliditate quadam bilde eine adverbielle Bestimmung zu cernatur, zwischen den beiden Stellen zu finden wähnt, keineswegs gross, dieselbe beschränkt sich vielmehr auf die Verschiedenheit im Satzbau, worin dem Akademiker selbst Hirzel eine gewisse Freiheit und Selbständigkeit zugestehen muss, der Seite 67 sogar die Behauptung wagt, Cotta habe von dem Gedanken der Stelle nur soviel wiedergegeben, als er widerlegen will. Zur Beseitigung dieser vermeintlich grossen Discrepanz schlägt Hirzel vor, soliditatequadam als Ablativ der Eigenschaft zu fassen und übersetzt Seite 49 die Stelle also: „Die Natur der Götter wird wahrgenommen nicht als eine von einer gewissen Solidität." Es lässt sich nicht in Abrede stellen, dass Cicero den ablativus qualitatis prädicativ gebraucht hat, (vgl. I. 29. 81), aber eine derartige Häufung verschiedenartiger Ablative (sensu, mente, soliditate) ist in den ciceronischen Schriften nicht nachweisbar. *) Doch die Gorrectheit dieses Ausdruckes zugegeben, wie will denn Hirzel das dem nee soliditate gleichgestellte nee ad numerum als Prädikat verteidigen? Auffallender Weise findet sich derselbe nicht veranlasst, über die grammatikalische Zulässigkeit dieses Ausdruckes auch nur ein Wort zu verlieren, während er diese bei soliditate ausdrücklich hervorheben zu müssen glaubt. Ich meine, dass hier gegen Hirzel seine eigenen Worte gebraucht werden können, mit denen er Seite 50 eine fremde Ansicht zurückweist: „Gegen diese Erklärung lässt sich einwenden, dass sie von einer gar zu ungünstigen Voraussetzung über Ciceros schriftstellerisches Können und Wollen ausgeht." Im weiteren bespricht Hirzel die Bedeutung des ad numerum, resp. des § 105 correspondierenden neque eanclem ad numerum permanere und kommt zu dem Resultate, dass damit den Göttern die „individuelle Identität" abgesprochen werde (S. 68). Was versteht aber Hirzel unter „individueller Identität"? S. 61 schreibt er: „Man kann diese Reihe (der Götter- *) Schon F. Peter, Programm des Saarbrücker Gymnasiums 1861, hat den Ablativ solididate in derselben Weise erklärt und die Stelle im Deutschen mit folgenden Worten wiedergegeben: „Epikurus lehrt, das Wesen der Götter sei von der Art, dass es nicht mit den Sinnen, sondern mit dem Geiste geschaut werde, nicht als ein Wesen von einer gewissen Dichtheit der Substanz (dichter Substanz) u. s. w." Welche Bedenken vom sprachlichen Standpunkt sich gegen eine solche Auffassung erheben, zeigt A. Becker, Programm des Büdinger Gymnasiums 1865 p. 8 sequ. 8 bilder) einem Flusse vergleichen und so wenig diesem nach Aristoteles die individuelle Einheit, sondern nur die der Art nach zukommt, so wenig kann man den Göttergestalten, die in Wahrheit ein ewiges Zu- und Abströmen einzelner Bilder sind, die individuelle Identität, die Existenz ad numerum zugestehen," undS. 55 drückt er sich also aus: „wie abersteht dies (nämlich, dass den Göttern Epikurs die individuelle Identität fehlt) im Einklang mit der Vorstellung, die wir uns nach andern Nachrichten über die Götter Epikurs gebildet haben und nach der wir sie uns als persönliche, individuelle Wesen analog den Menschen denken müssen?" Aus diesen beiden Stellen geht deutlich hervor, dass nach Hirzel individuelle Identität soviel sage wie individuelle Einheit und dass der Ausdruck, „die Götter besitzen keine individuelle Identität", nichts anderes bezeichne als: „Die Götter sind keine Individuen, keine persönlichen Wesen." Wenn wir aber hiemit die Meinung Hirzels getroffen haben, so drängt sich die Frage auf, wie derselbe diesen Sinn aus den ciceronischen Worten nee ad numerum oder nequ e eandem ad numerum permanere zu gewinnen vermag. Hirzel geht von Aristoteles aus, der etwas in verschiedenem Sinne eine Einheit bilden lässt: Kar ayiSpLOV, xar slöog, xata yevoq, xax dvaXoyt'av; vgl. Metaph. V, 6, 28. Der Zahl nach Eins ist dasjenige, was eine Materie hat, (uiv rj vh] [iia) , der Art nach aber bildet das eine Einheit, dessen Begriff nur derselbe ist u. s. w. „So mag", schreibt Hirzel, „im Sinne des Aristoteles der einzelne Wassertropfen, der im Strome dahinfliesst, eine Einheit auch der Zahl nach sein; dem fliessenden Wasser dagegen, wie sich aus Meteorol. II , 3, 357 b 26 ff. (II, 3, 20 ff.) ergibt, gesteht er eine Einheit nur der Art, nicht auch der Zahl nach zu, da es sich in seinen einzelnen Teilen unablässig erneuert." Zunächst nimmt es mich wunder, dass derjenige, welcher die individuelle Existenz der Götter leugnen will, sich auf die oben angezogene Stelle, Metaph. V, 6, 28 beruft. Denn wenn zur Einheit der Zahl nach blos die Einheitlichkeit des Stoffes gehört, dann kann ich ja dem göttlichen Substrat, auch ohne ihm damit persönliche Individualität beizulegen, Einheit der Zahl nach zuschreiben gerade so gut, wie z. B. dem Weine (vgl. 9 Schwegler, Comment. I. S. 206 *), von dem doch sicherlich niemand behaupten wird, er besitze persönliche Individualität. Was die aus Aristoteles' Meteorologie citierte Stelle anlangt so möchte ich Hirzel entgegenhalten, dass dort nicht so fast von dem Einssein, als von dem Gleichbleiben (xavxö, öiafxsvstv) der Zahl nach die Rede ist. Als Beleg für meine Behauptung lasse ich die Stelle im Wortlaute folgen, Meteor. II, 3, 20: ItceI yaq xelxai 3nt\j]v eivai itp> äva&Vfj.fao'iv, xijv fj.hv vyqav, tijv ök ^j]gäv,' dfjKov oxi xavxijv ohjxsov aqyijv eivai xa~)v xolovxuw, y.al öi] y.al nsol ov aitoqvöai irqöxsqov ävayyalov, itoxsqov xai i] &ä}.axxa äsi Siafisvai xujv avxän> ovöa [aooiojv aoiSpä) rj rw stof.ii) tw ttoöuj fiszaßaXkovxtov asl twv [xsqüv, '/.afraitsq cn)q xcu xo itoxi- fiov vövoq y.al tcvq. (21) asl yaq akXo xat aKko yivexai rovraiv sxaörov, xo d'elSog xov 7rX^9ovg ey.äöxov vornan iievsi, ■x.ad-datf.q xö xa~)v fyeövxuiv vdäxcov xal xo xijg (pXoyog qsüfja. In diesen Worten ist offenbar nur ausgesprochen, dass das Meer, die Luft wie der Fluss eine beständige Wandlung des Stoffes erfahren, dabei aber die gleichen Formen und Massenverhältnisse behaupten (vgl. Zeller, II, 2, 476). Nehmen wir nun an, nach dieser griechischen Stelle wäre der lateinische Text neque eandem ad numerum permanere, der in derThat eine gewisse Aehnlichkeit mit den aristotelischen Worten xalv avxaiv (ovöa ^.oqtuiv) aoi&f.uß Siafxevei aufweist, (vgl. Hirzel, S. 55), zu fassen und zu übersetzen. Wir erhielten dann folgenden Sinn: die Gestalt der Gottheit bleibt nicht die nämliche der Zahl, d. h. dem Stoffe nach, oder mit andern Worten: der Stoff der Gottheit ändert sich. Würde aber durch eine solche Behauptung nach epikureischem Begriff die Individualität Gottes in Abrede gestellt? Hirzel scheint dies anzunehmen, denn er erklärt S. 61 den Mangel der individuellen Identität bei den Göttergestalten daraus, dass sie in Wahrheit nur ein ewiges Zu- und Abströmen einzelner Bilder seien. Ich kann jedoch hierin Hirzels Ansicht nicht teilen, ioh glaube vielmehr, dass nach der Lehre Epikurs die Individualität durch den Stoffwechsel nicht beeinträchtigt werde. Es muss ja auch bei dem Menschen, dessen Individualität gewiss nicht in Zweifel gezogen wird, vom epikureischen Stand- *) Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Uebersetzung und Goni- mentar von Dr. Albert Schwegler. Tübingen 1847. Nach dieser Ausgabe habe ich auch citiert. 10 punkte aus eine Veränderung des Stoffes angenommen werden. „Die Dinge", sagt Brandis, Handb. III, 2, S. 22, „musste er (Epikur) auf Complexionen von Atomen, ihre Veränderung auf Zugang, Abgang und Umstellung derselben zurückführen." Nun tritt aber in Folge des Wachstums im menschlichen Körper ganz entschieden eine Veränderung ein, und da diese nur durch Zugang, Abgang und Umstellung der Atome erklärt werden kann, so muss auch eine Veränderung im Stoffe angenommen werden. In der Begründung seiner Ansicht, dass mit den Worten neque eandem ad numerum permanere den Göttern die individuelle Identität abgesprochen werde, fährt Hirzel also weiter: „Die Einheit der Zahl nach ist die Identität, wie sie im Einzelwesen, im Individuum hervortritt und die Ausdrücke rö äqi&^d) sv und rö y.a& sxaörov *) sind nach Aristoteles synonym. Um jene individuelle Identität zu bezeichnen, bedient sich Aristoteles ausser andern auch des Ausdruckes tavrov xaff oqi9[j.6v" **)u.s.w. Soviel muss zugegeben werden, dass Aristoteles im dritten Buche seiner Metaphysik, wo er die Frage behandelt, ob die Principien der Zahl oder der Art nach bestimmt seien, den Ausdruck ä^id-^uä sv im Sinne von xatf. szaotov angewendet und damit das Einzelne, das numerisch Eine im Gegensatz zu dem in unbestimmter Vielheit Existierenden, nur der Art nach Bestimmten bezeichnet habe. Es soll auch nicht bestritten werden, dass in diesem Zusammenhang ravto äpi&[M) für gleichbedeutend mit sv aoi9{iuj gelten und ebenfalls das Einzelne, das der Zahl nach Bestimmte ausdrücken kann. Wäre nun dieser aristotelische Sprachgebrauch für die Deutung unserer Stelle massgebend, so müsste dieselbe also übersetzt und erklärt werden: Die Gestalt der Gottheit ist (bleibt ?) der Zahl nach nicht bestimmt, sondern sie lässt sich in unendlicher Vervielfältigung denken. Aus dieser Unbestimmtheit der Zahl nach könnte aber noch nicht gefolgert werden, dass es keine göttlichen Individuen gäbe. Auch die Gestalt des Menschen ist nur der Art nach Eins, der Zahl nach aber unbeschränkt. Sie *) Metaph. III. 4, 12, tb yccQ ä^i^^uö sv ij rö y.a&' sxaöTov ksysiv öcacpsQEi ovS'sv. **) Metaph. X, 3,5 \syo(.isvov 5s rov tccvtov TtoXkaxo)?, Iva [isv tqottov xcct aQi9[j,dv hsyoizsv svt'ots aviö, xovto ö'säv y.al "köyiu y.at äpid-fia) sv rj, olov öv öavim xai tut si'dsi rq vhq sv. 11 kann in unendlicher Vielheit vorkommen, und trotzdem wird niemand leugnen wollen, dass menschliche Individuen existieren. So könnte auch das oiteigov v.ax ägidfiöv der göttlichen Gestalt das Vorhandensein göttlicher Individuen, persönlicher Wesen nicht ausschliessfft. Bezüglich des einfachen nee ad numerum § 49 verweist Hirzel auf Metaph. IX, 9, 14, ?/ hveoyna ?} v.ax äiii&\iöv, wo der Begriff des Individuellen durch das blosse v.ax 6.oid\iöv ausgedrückt werde. Es hindere also nichts, auch unser ad numerum als Bezeichnung der individuellen Identität zufassen u. s. w. S. 56. Darin hat Hirzel zweifellos Recht, dass das griechische v.ax ayi&fiov und dessen lateinische Nachbildung ad numerum das Einzelne, das Individuelle bezeichnen können , er hat aber entschieden Unrecht, wenn er auf Grund dieser Bedeutung des ad numerum an unserer Stelle die individuelle Existenz der Götter verneint glaubt. Denn die Worte ut (natura deorum) cernatur '. . nee ad numerum können nur dahin verstanden werden, dass die Gestalt der Götter nicht individuell, einzeln gesehen werde, nicht aber dahin, dass keine göttlichen Individuen existieren, ein Unterschied, der gewiss nicht als unbedeutend übersehen werden darf. Wir können daher getrost behaupten, dass selbst unter Zugrundelegung des aristotelischen Sprachgebrauches jener Sinn, den Hirzel finden will, aus unseren beiden Stellen nicht herausgelesen werden kann. Doch den Fall gesetzt, unsere Worte im aristotelischen Sinne gefasst, sprächen den Göttern die persönliche Individualität ab, hätten wir dann auch schon die Berechtigung, dieselben gerade in diesem Sinne zu deuten ? Ich glaube nicht. Hirzel gesteht nämlich selbst zu, seine Erklärung befinde sich im Widerspruch mit der Vorstellung, die Avir uns nach andern Nachrichten über die Götter Epikurs gebildet haben. Nun aber muss meines Erachtens der Interpret einer dunklen Stelle — dass die unserige dunkel ist, beweisen zur Genüge die verschiedenartigen Erklärungsversuche — den Inhalt derselben in Einklang mit den übrigen Ueberlieferungen zu bringen suchen, wenn nicht der Wortlaut ein solches Beginnen schlechterdings verbietet. Dies ist aber hier nicht der Fall, wie im folgenden gezeigt werden soll. Seine Erklärung des nee Soliditäte quadam nee ad n numerum sieht Hirzel bestätigt durch die folgenden Worte ut ea, quae ille propter firmitatem öTepepvia appellat, die erst jetzt einen vollkommnen Sinn gäben, am meisten aber durch die mit sed entgegengestellten positiven Bestimmungen über das Wesen (?) der Götter. Freilich ist A, um den erwünschten Gegensatz zu erzielen, gezwungen, Cicero eines schweren Irrtums zu zeihen, dass dieser nämlich die Götter und Bilder mit einander identificierte, in den Göttern Bilder und in denBildernGötter sah (S. 69). Zum Beweise, dass Cicero auch anderweitig einer ähnlichen Verwechslung sich schuldig gemacht habe, führt er zwei Stellen an, de nat. deor. I, 39, 109 und II, 30, 76. An dieser spricht sich der Stoiker Baibus also aus: Primum igitur aut negandum est esse deos, quod et Democritus simulacra et Epicurus imagines indu- cens quodam pacto negat aut qui deos esse con- cedant, iis fatendum est eos aliquid agere idquepraeclarum. Es sei gleich hier hervorgehoben, dass sowohl an dieser wie an der andern von Hirzel bezeichneten Belegstelle ein Gegner der epikureischen Philosophie das Wort hat, und dass deshalb hier wie dort den auf Epikurs Götterlehre bezüglichen Bemerkungen keine besondere Beweiskraft für unsern Zweck innewohnen könne. Denn es ist eine bekannte Thatsache, dass gerade die alten Philosophen die Lehren ihrer Gegner absichtlich in der gröbsten Weise entstellt haben, um dieselben zu diskreditieren und als lächerlich erscheinen zu lassen. *) Doch betrachten wir uns die Stelle selbst etwas genauer. Der Sinn derselben ist augenfällig. Vom stoischen Standpunkte ist die Alternative gestellt: entweder gar keine Götter oder handelnde, d. h. in die Weltregierung eingreifende Götter; die um die Weltregierung sich nur wenig oder nicht bekümmernden Götter eines Democrit oder Epikur verdienen nicht diesen Namen. Um nun seine Geringschätzung dieser Götter kurz, aber drastisch auszudrücken, wählt Baibus Worte, die ebensosehr an das Eigentümliche der betr. Götterlehre erinnern, als sie die Bedeutungslosigkeit solcher Götter zu erkennen geben. Imagines heissen auch — zum Unterschiede von den aus den Dingen abströmenden, die Wahrnehmung erzeugenden Bildern — Schattenbilder. Was hindert uns anzunehmen, Cicero habe hier absichtlich den *) vgl. Schümann, schediasma de Epicuri theologia p. 17. 13 Stoiker ein doppeldeutiges Wort wählen lassen, das in der eineil Bedeutung die Schwäche und Ohnmacht dieser Gottheiten bezeichnet, (vgl. I, 27, 75 cedo mihi istorum adumbratorum deorum lineamenta atque formas) in der andern aber eine »Beziehung auf die epikureische Wahrnehmungslehre enthält ? Vielleicht nimmt aber jemand Anstoss an der Zusammenstellung der simulacra Democriti und der im agines E p i c u r i und folgert daraus, dass Cicero diese so gut wie jene für göttliche Wesen gehalten habe. Eine solche Folgerung wäre falsch. Da nämlich Cicero den Epikuräer Velleius I. 12, 29 die demokritische Ansicht über die Götter vortragen und bekämpfen lässt, so ist es über allen Zweifel erhaben, dass er den Unterschied , der zwischen den beiderseitigen Götterlehren besteht, genau kannte, so dass ihm die befürchtete Verwechslung nicht zugemutet werden darf. Wenn wir aber trotzdem die demokritischen simulacra und die epikureischen imagines hier gleichgestellt finden, so beweist gerade diese Zusammenstellung, wie wenig Wert wir bei der Bestimmung der ciceronischen Ansicht über Epikurs Götter hier auf den einzelnen Ausdruck legen dürfen. 1 , 39, 109 fragt Gotta: quo modo probasconti- nenter imagines ferri? aut si continenter, quomodo aeternae? Hiezu bemerkt Hirzel: „Nicht die Ewigkeit der Bilder hatte der Epikureer behauptet, sondern die der Götter." Ganz recht, aber solange es Götter gibt, solange gibt es von ihnen Bilder; die Götter sind ewig, also können auch die Bilder — wenigstens in ihrer Allgemeinheit — ewig genannt werden. Ich wüsste nicht, woran man bei solcher Fassung der Worte einen Anstoss finden könnte. Soviel jedenfalls steht fest, dass diese beiden Stellen gegenüber der genauen Scheidung der Götter und der Bilder, die wir in der cottaischen Entgegnung, bes. I, cap. 38 finden — im Vortrage des Velleius kommen die imagines leider nur an der strittigen Stelle vor — uns nicht berechtigen, Cicero eines derartigen Missverständnisses zu beschuldigen. Dass es ein Irrtum wäre, gibt Hirzel selbst zu, dass aber dieser Irrtum bei Cicero in der That vorhanden sei, ja tief sitze, dafür weiss er noch einen Grund anzuführen. Wir lesen nämlich 1,27,75: illud video pugnare te, species ut quaedam sit deorum, quae n4hil 14 concreti habeat, nihil solidi, nihil expressi, nihil eminentis, sitque pura, levis, perlucida, wobei species zweifellos im Sinne von natura = Gestalt, Beschaffenheit gebraucht ist. „Da nun diese Stelle", so fährt Hirzel fort, „sich auf unsere zurückbezieht, so hat sich Cicero auch damals noch in dem gleichen Irrtum befunden, wie, da .er unsere Stelle schrieb und auf die Götter selber übertragen, was eigentlich nur von ihren Bildern gilt." (S. 71, vgl. auch S. 78.) Mit dieser Zurückbeziehung ist es aber eine fragliche Sache. Es ist richtig, nihil solidi erinnert an soliditate quadam, damit ist aber die Ueberemstimmung auch erschöpft. Hier wird von der Gestalt der Götter gesprochen und besonders das Quasicorpus angegriffen, im § 49 dagegen, dem nebenbei § 105 in der Widerlegung correspondiert, wird von der Erkenntnis der Götter gehandelt. Weshalb aber obige Bestimmungen nur auf die Bilder, nicht auf die Götter passen, das einzusehen bin ich ausser stand und zu meinem Bedauern hat Hirzel die genauere Begründung seiner Behauptung unterlassen. Ich kann also keinen stichhaltigen Grund entdecken, der uns berechtigte, dem Cicero eine so falsche Auffassung der epikureischen Lehre zu imputieren und ich könnte mich eigentlich der Mühe überheben , den weiteren Ausführungen Hirzels, die diesen Fehler, dessen Existenz ich nicht anerkennen kann, erklären sollen, zu folgen; wenn ich trotzdem diese Erklärungsversuche unten besprechen werde, so thue ich es nur in der Hoffnung, dass dadurch die Unhaltbarkeit des gegen Cicero erhobenen Verdachtes um so deutlicher hervortreten werde. Bezüglich der Erklärung der Ausdrücke similitudine et transitione perceptis stimme ich Hirzel insofern bei, als ich mit ihm die Schömannsche Deutung verwerfe, nach welcher kein Gegensatz zu den vorhergehenden Negationen vorhanden wäre und, wie ich hinzufügen darf, über die Wahrnehmung der Götter etwas ausgesagt würde, was bei jeder beliebigen Wahrnehmung der Fall ist. Das Wort similitudo soll uns nämlich nach Schömann erinnern an den Satz der alten Naturphilosophen: s i m i 1 i a similibus percipiuntur. „Die göttlichen Bilder werden deswegen von der Seele wahrgenommen, weil sie von ähnlicher Beschaffenheit sind, wie der von ihnen afficierte Teil der Seele 15 (mens a n i m i)." Dies ist ganz gewiss richtig, aber die Anwendung dieses Satzes kann nicht auf die durch die Seele zu machenden Beobachtungen beschränkt sein, sondern muss allgemein zulässig sein; denn wie die feinen, sog. psychischen Bilder wegen ihrer Aehnlichkeit mit der Seele von dieser wahrgenommen werden, so werden die grobkörperlichen Atomennetze aus dem analogen Grunde von unsern grobkörperlichen Sehorganen aufge- fasst (vgl. Brieger S. 13). Danach würde similitudo keinen Unterschied in der Wahrnehmung der Götter und der öTsgspvia bezeichnen, wie ein solcher durch den Zusammenhang offenkundig verlangt wird, und deshalb kann ich der Schömannschen Ansicht nicht beipflichten. Aehnlich verhält es sich mit der Deutung des Ausdruckes t r a n s i t i o. Denn wenn damit nur der Uebergang der Bilder von den Göttern zu den Menschen bezeichnet würde, wie Schümann glaubt, dann würde wieder keine Verschiedenheit in der Art angegeben, in welcher die Götterbilder in unsere Wahrnehmung treten, da ja auch die von den festen Körpern ausströmenden Bilder nur dadurch von uns erfasst werden, dass sie zu uns übergehen und sich unsern Sinnen eindrücken. Wenn ich aber mit Hirzel einig bin in der Verurteilung der Schömannschen Erklärung dieser Worte, in der von ihm selbst gegebenen Deutung kann ich ihm nicht, wenigstens nicht vollständig beistimmen. Hirzel zieht, um sich über die Bedeutung des Wortes transitio zu orientieren, die Stelle I, 39, 109 an , wo Gotta also sich äussert: fluentium frequenter transitio fit visionum, ut e multis una videatur, und zeigt, dass hier transitio unmöglich in dem Sinne gebraucht sein könne, den Schümann an unserer Stelle demselben untergelegt hat, da weder das zahlreiche Strömen der Bilder noch ihr Uebergang bewirken könne, dass sie trotz ihrer Vielheit wie ein einziges erscheinen. Hirzel glaubt vielmehr in dem transitio eine ungenaue Uebersetzung des griechischen ävtavcc- 7rh)^a>aig zu finden, das Diogenes Laert. bei der Besprechung der epikureischen Lehre in folgendem Zusammenhang gebraucht X, 48 Qsvöig äitb tujv öu}fj.dTU)v rov hirtTrohyq övv£%i)s ov^ßai'vm, ovx £iri(h]kog alö^TjOa öiä n)v ävTavaTthJQUMjiv. „Darum also", sagt Hirzel, „bleibt das unablässige Strömen der Bilder dem Auge verborgen, oder mit anderen Worten, darum glauben wir immer 16 nur e i n Bild zu sehen, weil die vielen auf uns zuströmenden Bilder (natürlich des nämlichen Gegenstandes) immer eins an die Stelle des andern treten." Nachdem er dann noch hervorgehoben , dass frequenter wohl auch als eine minder genaue Uebersetzung des ovve%i]<; hingenommen werden könne, spricht er seine Ueberzeugung dahin aus, Gottas Worte seien nichts anderes als eine flüchtige Uebertragung des epikureischen Satzes, den uns Diogenes noch in der Urform überliefert habe und dass demnach die Bedeutung von transitio für diese Stelle vollkommen gesichert sei. Wenn aber der Sinn dieses Wortes "für die eine Stelle gesichert sei, so dürften wir auch, „wofern wir Cicero nicht eine allzu grosse Unbeständigkeit in der Verwendung seiner philosophischen termini zutrauen wollten," in dem kurz vorhergehenden Satze (§ 105) dem gleichen Worte die gleiche Bedeutung beilegen. Da aber diese Stelle nur eine freie Wiederholung der unserigen sei, so lasse sich mit Gewissheit annehmen, dass auch hier transitio dem griechischen avtavaitkijQuiaiq entspräche. Durch das in diesem Sinne gefasste transitio wird dann Hirzel auf die Bedeutung des similitudo geführt, das er mit Recht in engen Zusammenhang mit dem ersteren Worte bringt. Der Uebergang der vielen Bilder in eine Erscheinung sei erst recht begreiflich bei der Aehnlichkeit der Bilder. Die etwaige Einwendung, die man ihm machen könne, nämlich die, dass es sich hier nicht um die Ursache der Einheitlichkeit der Wahrnehmung , sondern um die Ursache der Wahrnehmung selbst handelt, beseitigt er durch den Hinweis auf die bei Lucretius IV, 89, 105 u. 256 deutlich ausgesprochene Ansicht der Epikureer, dass nur durch das Zusammenwirken verschiedener Bilder zu einem Eindruck eine Wahrnehmung ermöglicht werde. Nach dieser Erklärung ergänzten die Worte in positiver Weise das vorher negativ Ausgesprochene und enthielten den vollen und klaren Gegensatz zu soliditate quadam und ad numerum. Dem ersteren entspräche imaginibus, dem letzteren similitudine et transitione, die Gestalt der Götter träte nur dadurch in die Erscheinung, dass eine Reihe ähnlicher und einander vertretender Bilder den Geist träfen u. s. w. (vgl. S. 61). Hirzels Bestreben, in diesen Worten den Gegensatz zu den negativen Bestimmungen neque soliditate neque ad 17 numerum zu finden und aufzudecken, verdient unsere volle Anerkennung, dass aber dieses sein Streben von.einem wahrhaft befriedigenden Erfolge gekrönt worden sei, müssen wir leider in Abrede stellen. Denn selbst die Richtigkeit seiner Auffassung des negativen Teiles zugegeben, kann doch zwischen ad numerum und similitudine et transitione nach der Hirzel- schen Erklärung dieser Worte kein richtiger Gegensatz gedacht werden. Da nämlich der Ausdruck neque ad numerum» wir mögen ihn deuten, wie wir wollen, nur auf die Götter, nicht auf die öTtgsfina sich bezieht, so muss auch, wenn anders der verlangte Gegensatz hier vorhanden ist, die Art der Wahrnehmung bei den Göttern und den Greq^iria eine verschiedene sein. Das ist aber bei der Erklärung Hirzels, wie dieser selbst S. 62 eingesteht, nicht der Fall und deswegen halte ich sie für unrichtig- Denn die avxavait~ki\^u>(itq„ die derselbe an unserer Stelle erwähnt findet, hat nicht nur bei den Götterbildern, sondern auch bei den von festen Körpern ausströmenden Bildern Geltung, wie deutlich aus den angeführten Worten des Diogenes (/svcfig cnro ruiv öwud- xuiv roi) miTCoXijg . . . hervorgeht. Und vollends spricht es Lucretius in den oben citierten Versen klar aus, dass auch die von den ötf^sfj,via abfliessenden simulacra nicht einzeln wahrgenommen werden können, sondern dass nur durch ihre Wiederholung und Verbindung ein für unsere a'i'a&ijöig fassbares Bild erzielt wird. Wenn wir aber weder der Schömannschen Auffassung dieser schwierigen Worte durchgehends folgen noch auch den Hirzel- schen Erklärungsversuch in jeder Beziehung für zutreffend halten können, so muss unser Bestreben darauf gerichtet sein, eine neue Deutung zu finden und zwar eine solche, welche von den an andern Auslegungen getadelten Mängeln frei ist. Wir wollen uns zunächst darüber Klarheit zu verschaffen suchen, welcher Unterschied in der Wahrnehmung der Götter und ßtaqs^cvta besteht. Cicero sagt, dass die Gestalt der Götter non sensu, sed mente gesehen werde. Damit ist bereits eine solche Verschiedenheit bezeichnet; denn während die öTeyefivia neben den feineren, den Geist unmittelbar berührenden Bildern (vgl. Lucret. IV, 722 ff.) auch derbere absondern, welche auf unsere Sinne wirken, können die von den Göttern ausströmenden imagines nur mit dem Geiste, nie mit dem Auge geschaut werden. Doch 18 darauf scheint der Gegensatz der göttlichen Gestalten und der festen Körper bezüglich ihrer Wahrnehmbarkeit nicht beschränkt zu sein. Die are(>£(ivia können nach der Lehre Epikurs einzeln von uns erfasst werden. Bei der sinnlichen Wahrnehmung kommt es allerdings vor, dass dieselben, auf eine grössere Entfernung gesehen, in unserem Auge zu einem Gesammteindruck zusammengehen, in dem das einzelne vollkommen verschwindet, *) dagegen ist bei der geistigen Perception die Unterscheidung von Einzel- d'ingen durchaus nicht von einer gewissen Nähe der wahrzunehmenden Gegenstände abhängig. Die feineren ; in die Seele unmittelbar dringenden Bilder ermöglichen, selbst wenn sie von den fernsten Körpern ausströmen, deren individuelle Scheidung und Sonderung. Dies ergibt sich deutlich aus den Worten, welche Cicero § 106 dem Gotta in den Mund legt: Ti. Gracchum cum videor contionantem in Capitolio videre de M. Octavio deferentem sitellam, tum eum motum animi dico esse inanem, tu autem et Gracchi et Octavii imagines remanere, quae in Capitolium cum pervenerint (pervenerim), tum ad animum meum referantur. In dem hier berührten Falle sind die öregs^via bereits aufgelöst, **) und trotzdem geben die früher von ihnen ausgegangenen Bilder noch ein so klares und bestimmtes Bild, dass die beiden Personen Gracchus und Octavius ganz gut auseinandergehalten und in ihren individuellen Eigenthümlichkeiten genau erkannt werden können. Ist aber auch bei den Göttern die Unterscheidung der einzelnen Individuen möglich? Solange nämlich nicht mit triftigeren Gründen, als Hirzel vorgebracht, bewiesen wird, dass die Götter keine Individuen seien, solange halte ich mich für berechtigt und verpflichtet, deren persönliche Existenz anzunehmen in Uebereinstimmung mit allen auf die Lehre Epikurs bezüglichen Ueberlieferungen. Die Frage lautet also : Können wir bei der *) vgl. Hirzel, S. 51. **) Dass die Bilder der Dinge oft länger dauern als die Dinge selbst, erwcähnt auch Plut. def. orac. 19, S. 420. ei dh %9'J y&äv SV cpilooocpici, ta siSatXa ysXaöriov ra y.cucpä y.al rvcpXä, a Ttoifiat'vovöiv (seil, oi E7tixov^sioi) o.itXirovq hrd)v iwqioöovs h^cfatvö^ieva xai TTtQivo- öTovvra itdvTi] rä [zsv ext ^oivTtov, tu de nakcu xaraxaevrojv ij ■AaraöaTthTuni aTCO^vtvra. u- Lucret. IV. 733 & 734 simulacraque eorum, quorum obita tellus amplcctitur ossa. 19 Aufnahme der Götterbilder Einzelwesen unterscheiden? Ich glaube, diese Frage verneinen zu müssen und zwar auf Grund der von Cotta § 109 gemachten Bemerkung: Fluentium frequenter transitio fit visionum, ut e multis una videatur, die mir nichts anderes zu besagen scheint, als dass die vielen (von den verschiedenen Göttern ausfliessenden) Bilder nur ein einziges Gesammtbild geben. So hat schon Schümann Epic. theol. p. 17 diese Stelle aufgefasst und ich Avüsste nicht, welches Bedenken gegen seine Auffassung sich erheben könnte. Ich gebe zu, dass aus dieser Stelle nach ihrem Wortlaute allenfalls auch der Sinn herausgelesen werden kann, den Hirzel, wie wir oben gesehen, daraus gezogen hat, nämlich dass hier die Erscheinung der avtavaTthj^woig besprochen sei. Aber es bestehen Gründe, die mich die Hirzelsche Annahme nicht für die richtige erkennen lassen. Denn fürs erste wäre es auffallend, wenn Gotta in seiner Entgegnung auf die epikureische Lehre über die Wahrnehmung der Götter auf einen Umstand den Nachdruck gelegt hätte, der nach Epikur bei jeglicher Wahrnehmung obwaltet, ja bei Eindrücken auf unsere körperlichen Sinnesorgane eine wichtigere Rolle spielt als bei der Aufnahme rein psychischer Bilder.*) Und zweitens haben wir in der obigen Auseinandersetzung überzeugend, wie wir hoffen, nachgewiesen, dass das Wort transitio in der Rede des Velleius § 49 nicht im Sinne der ävTavcmh']QU)öuz gebraucht sein kann, weil dort durch den Zusammenhang nach Hirzels eigenem Geständnisse ein Gegensatz zu den otF.QefA.via gefordert wird, der durch die ävravaTcXTjQujöLg nimmermehr ausgedrückt würde. Wenn nun aber an dieser einen Stelle transitio nachgewiesener Massen nicht in der erwähnten Bedeutung gebraucht ist, dann können, ja müssen wir annehmen, dass dasselbe auch in den beiden anderen Stellen, die zu der unserigen in unleugbarer Beziehung stehen, nicht in diesem Sinne von Cicero angewendet worden sei. Ich stimme nämlich mit Hirzel darin vollkommen überein, dass eine solche Unbeständigkeit im Gebrauche seiner philosophischen termini unserem Schriftsteller nicht zugemutet werden darf. Vielleicht macht man den Einwand, die ciceronischen Worte § 109 seien, wie Hirzel S. 58 f. zeige, die Uebersetzung eines epikurischen Satzes, in dem sogar der Ausdruck ävravaTth'jQwötg *) Vergleiche Liieret. TV. 745 ff. — 20 — sich finde, und deshalb trotz der von uns geäusserten Bedenken auf die Erscheinung der „Wiederanfüllung" zu deuten. Ein solcher Einwand wäre gewiss auch berechtigt, wenn die Hirzelsche Ansicht über die Herkunft unserer Stelle begründet und haltbar wäre. Allein der lateinische Text weicht von dem griechischen soweit ab, dass an eine Uebersetzung oder Nachbildung nicht wohl gedacht werden kann. Des leichteren Vergleiches wegen wiederhole ich die Worte des Diogenes X, 48: Qevois aitö tiüv ou)(xäTu)v tov ejCiTtoXfjg ows^i/g öVfA,ßai'vst, ovk 67ti'di]kog alöd-i'jöei öia n)v ävxavaith'jQUiöiv. Jeder unbefangene Beurteiler wird mir zugestehen, dass die behauptete Aehnlichkeit beider Stellen sehr gering, ja verschwindend klein ist gegenüber der Verschiedenheit. Denn nach dem griechischen Texte kommt es darauf an zu zeigen, dass der Fluss von der Oberfläche der Körper unseren Sinnen nicht bemerkbar ist, während die Worte Giceros nur besagen, dass aus vielen Bildern blos eine einzige Erscheinung zu stände kommt. Dieser Unterschied existiert und er scheint mir bedeutend genug, uns gegen die Hirzelsche Behauptung zu verwahren, dass die Worte Giceros genau der Lehre, ja den Worten Epikurs entsprächen, sobald wir tran- sitio in der von ihm vorgeschlagenen Bedeutung nehmen würden. Ich halte also an der Schömannschen Auffassung der Worte Gottas fest, nach welcher alle von den Göttern uns zuströmenden Bilder nur eine einzige Gesammtvorstellung erzeugen, ohne dass sich einzelne Individuen unterscheiden lassen. In dieser Auffassung werde ich noch bestärkt durch die Beobachtung, dass Cicero, wiewohl er wiederholt von Göttern, also in der Mehrheit spricht, immer nur von der Erscheinung (Singul.) redet, vgl. § 106 hoc idem fieri in deo, cuius crebra facie pel- lantur animi, ex quo esse beati atque aeterni intelle- gantur; § 107 species dumtaxat obicitur quaedam — und Lucret. V, 1175 quia semper eorum suppeditabatur facies et forma manebat können wir wohl auch hieher beziehen. Natürlich bezeichnet jetzt das Substantiv transitio nicht den Uebergang der Bilder von den Göttern zu den Menschen, sondern den Uebergang und die Vermischung der Bilder unter einander. Diese Fassung bietet auch den Vorteil, dass wir transitio in dem gleichenSinne an allen drei Stellen nehmen können! unbeschadet des Gedankens, und dass wir in den Worten, welche 21 " den Gegenstand unserer Erklärung bilden, auch den erwünschten Gegensatz zu den negativen Ausdrücken erhalten. Doch ehe ich den Zusammenhang der Stelle selbst näher bespreche, möchte ich noch auf einen Satz bei Diogenes verweisen, der unsere Deutung des transitio bestätigen dürfte. X, 139 wird uns nämlich folgendes überliefert: sv aXXotq öecpi]Oi ['E7Vixov(iOs] rovg &eovg Xöyw 9su>Qrjxoi;q, ovg phv v.ar ccqi&^ov vcfSöTtöraq, ovg ob *.a& öpoeiSi'av ex r?ys ovvs%ovq hitiQQqvöEwq, ru)i> öf.wiu}v tiöa'jkcDV iitl tö avrb aTrorersXf.ö^ivüiv av&()unto- si8ä>q. Ich citiere diese Stelle absichtlich in der überlieferten Gestalt, um mir nicht von irgend einer Seite den Vorwurf zuzuziehen, ich stütze meine Beweise auf Gonjecturen anderer. Uebrigens zeigt sich auch bei dieser Gestalt in den einzelnen Ausdrücken eine so auffallende Uebereinstimmung mit unserer Stelle, dass wir nicht umhin können, die ciceronischen Worte auf den bei Diogenes gebotenen Satz Epikurs zurückzuführen und die nach der Ueberlieferung bestehenden Widersprüche entweder durch eine absichtliche oder zufällige Aenderung des griechischen Textes oder durch ein grobes Missverständnis Cice- ros zu erklären. Eine im Lauf der Zeit etwa entstandene Corruption des lateinischen Wortlautes können wir nämlich nicht voraussetzen, weil Cicero auch an andern Stellen, z. B. § 105 in der gleichen Weise von den epikureischen Göttern spricht. Mag dem nun sein, wie ihm wolle, das geben alle Erklärer zu, dass unsere Stelle in den einzelnen Teilen dem Berichte des Diogenes entspreche. Nun aber können die darin enthaltenen Worte hl- iiri^vösojg rüiv ö^,o(u)v h8u>\u)v iitl tb avrb catorsTdknö^ievujv av9^u}7toEi8u)g kaum anders verstanden werden als sie Schömann gedeutet hat, nämlich dahin: in Folge des Zuströmens ähnlicher Bilder, durch welche die gleiche Wirkung, nämlich eine menschenähnliche Gestalt erzielt wird. (p. 17 cmorum effectus(hocestenim«7roT«A.fö l uc() unus idemque esset, ut forma divina humanae non absimilis[av#£W7zo«5cü?]animo insi- nuaretur). Hirzel nimmt selbst diese Erklärung in der Hauptsache an und gesteht auch die Beziehungen des lateinischen Textes auf den griechischen zu, ja bemerkt sogar, durch transitio sei kürzer das bezeichnet, wofür hrcl tö avrb aTtorf-reXsöfievwv der umständlichere Ausdruck sei. S. 74. Mit dieser Bemerkung, die ich für vollkommen zutreffend halte, scheint mir Hirzel selbst 22 zuzugeben, dass §49 unter transitio nicht die blosse ävrava- Tth'jQowiq zu verstehen sei. Da wir nun für transitio aus griechischen und lateinischen Parallelstellen die Bedeutung „Uebergang verschiedener Bilder in eine Gesammtvorstellung" gefunden haben, wollen wir sehen, ob diese Bedeutung im Zusammenhange den gestellten Anforderungen genügt. Similitudo bringe ich wie Hirzel in direkte Beziehung zu transitio und sage, dass damit die Aehnlichkeit der von verschiedenen göttlichen Individuen ausströmenden Bilder unter einander bezeichnet und deren transitio begründet werde. Diese Betonung der Aehnlichkeit erscheint erst bei unserer Auffassung des transitio ganz gerechtfertigt, während sie nach der Hirzelschen Erklärung dieses Wortes zum mindesten überflüssig genannt werden muss. Da es sich nämlich bei der avxavan'kr l qmoic l immer nur um die Bilder des nämlichen Körpers handelt, so ist es selbstverständlich, dass diese in einander übergehenden Bilder, die alle dem einen Körper, von dem sie ausströmen, an Gestalt gleichen müssen*), auch unter sich ähnlich sind; dagegen ist die Aehnlichkeit der von verschiedenen Individuen stammenden Bilder nicht selbstverständlich und muss deshalb überall da, wo sie gegeben sein soll, ausdrücklich hervorgehoben werden. Danach würde der Sinn unserer Stelle der sein: Die Götter werden gesehen durch Bilder, die durch Uebergang und Verbindung des Aehnlichen wahrgenommen werden, d. h. die von den göttlichen Quasi-Körpern — an denen nichts Festes, Hervortretendes, also wohl auch kein nach unsern Begriffen unterscheidendes Merkmal sich befindet, vgl. I, 27, 75 — ausfliessenden Bilder sind einerseits so fein und locker, dass sie nur dadurch, dass sie sich vermengen und gewissermassen verdichten, in unsere Wahrnehmung treten können **), und andrerseits so wenig von einander unterschieden, *) Diog. Laert. X., 46 xai fx>)v xcci rintoi 6f.wioö^)fJ.ovs^ rolq öregnfA.vi'oiq etat — rovrovq 8h rovq rvrovg e'/'8uAa Trgo^ayoQsvof.isv. **) Dieser Deutung stehen die Lucrezischen Verse IV. 745 ff, quae (simulacra) cum mobiliter summa levitate feruntur ut prius ostendi, facile uno commovet ictu quaelibet una animum nobis subtilis imago : tenuis enim mens est et mire mobilis ipsa durchaus nicht entgegen. Denn der Dichter bezieht sich hier, wie der Zusammenhang deutlich lehrt, nur auf die in unserer Welt, sei es durch Abfluss von einem ihnen ähnliehen Körper, sei es durch Vermischung ver- ... Jl dass ihre Vermengung und Vermischung in der leichtesten Weise sich vollzieht und aufs vollkommenste gelingt, weshalb denn auch an eine Unterscheidung der göttlichen Individuen bei der Wahrnehmung nicht gedacht werden kann. Nur ein Gegenstand, dem Solidität zukommt, kann solche Bilder aussenden, die wir mit unsern Sinnen oder wenigstens mit unserm Geiste zum Unterschiede von den Bildern anderer Gegenstände der gleichen Art erkennen können, die Götter aber haben keine soliditas, in Folge dessen sind auch die Bilder der einzelnen nicht wahrnehmbar, sondern nur die vereinigten Bilder der ganzen Gattung. Damit habe ich auch die Erklärung des negativen Teiles bereits angedeutet. Nee ad n um er um bezeichnet, dass die Götter nicht einzeln wahrgenommen werden *) und findet seine Begründung in dem vorhergehenden nee Solidität e. Dass die beiden Ausdrücke, die wie Ursache und Wirkung sich zu einander verhalten, hier coordiniert sind, bedarf wohl keiner Entschuldigung; dagegen möchte ich zur Bestätigung meiner Ansicht noch hervorheben, dass in der erwähnten Parallelstelle bei Diogenes in dem einen Teile nur die Bestimmung xav ÖQt&pöv enthalten ist, woraus sich ergibt, dass der Gegensatz zum folgenden auf diesem Begriffe allein beruht. Die Uebersetzung des ersten Teiles würde also ungefähr lauten: Die Götter werden nicht mit den Sinnen gesehen, sondern (nur) mit dem Geiste und auch nicht in Folge einer gewissen Solidität einzeln, wie die OTSQefAvia, sondern durch Bilder, die durch Uebergang des Aehn- lichen (in einander) wahrgenommen werden. — Bei dieser Auffassung der Stelle ist einerseits die an der Brieger-Schömannschen Erklärung getadelte Wiederholung des nämlichen Gedankens vermieden, da mit nee soliditate etwas Neues angereiht wird, und andrerseits haben wir zwischen den negativen und positiven Bestimmungen, zwischen den Göttern und den festen Körpern den gehörigen Gegensatz gefunden; natürlich ist auf i m a g i n i- b u s kein Nachdruck zu legen, sondern nur auf den Beisatz similitudine et transitione pereeptis. schiedenartiger imagines, sei es durch zufällige Atomenverbindung entstandenen Bilder. Dass aber diese leichter und schnell|r unser Wahrnehmungsvermögen afficieren als die aus den ätherischen Intermundien stammenden Götterbilder, kann nicht auffallend sein. *) Aehnlich fasst es auch Schümann, dem „ad numerum cerni" soviel ist wie „ita cerni, ut numerari singillatim possint." 24 Es erübrigt noch ein Wort zur Verteidigung unserer Ueber- setzung des nee ad numerum und zur Erklärung des § 105 correspondierendenAusdruckes neque eandem permanere ad numerum zu sprechen. Dass ad numerum § 49 eine Nachbildung des in der griechischen "Quelle enthaltenen %ar ä^i9^fj.öv sei, kann uns, nachdem wir die oben angezogene Diogenesstelle kennen gelernt und mit der unserigen verglichen haben, nicht im geringsten zweifelhaft sein. Diesen Ausdruck haben wir aber bereits früher von einem griechischen Philosophen zur Bezeichnung des Einzelnen*) gebraucht gefunden und werden ihn deswegen auch bei andern Schriftstellern in der gleichen Bedeutung nehmen dürfen, besonders wenn diese durch den Gedankengang dringend gefordert wird. Wir brauchen also gewiss kein Bedenken zu tragen, auch an unserer Stelle die lateinische Wiedergabe des xar ccqi&jxÖv in dem Sinne „einzeln" zu fassen, in dem es, wie wir gesehen, gut in den Zusammenhang passt. Da aber, wie uns Diogenes zweifellos belehrt, § 49 besonders in der Anordnung der Gedanken dem griechischen Originale viel näher steht als § 105, so glaube ich auch, dass dieser aus jenem erklärt werden muss, und nicht umgekehrt etwa unser nee ad numerum aus dem folgenden neque eandem ad numerum permanere. Dem Akademiker kommt es bei der Wiedergabe der epikureischen Lehre nur darauf an, die einzelnen Punkte zu berühren, und deswegen fügt er sie unbekümmert um die Gonstruction unseres Satzes einfach mit et, neque, que aneinander. Es kann daher auch nicht auffallen, wenn er § 105 dasjenige, was § 49 in dem künstlicheren Satzbau als nähere Bestimmung zu c e r n a t u r gezogen ist, als etwas der Gottheit nicht Zukommendes bezeichnet. Es handelt sich also für uns nur darum, ob wir aus den Worten des § 105 einen solchen Sinn herauslesen können, der mit unserer Auffassung des ad numerum nicht im Widerspruche steht. Schömann, dessen Erklärung von ad numerum § 49 wir im wesentlichen angenommen haben, behauptet in der Anmerkung zu § 105, die AVorte neque eandem ad numerum permanere könnten nur bedeuten, dass die göttliche Gestalt hinsichtlich der Zahl nicht dieselbe bleibe, sondern wandelbar *) Die oben citierten Worte des Aristoteles, Metaph. IX. 9, 14 y evegyeia i] xaz äyi&fAÖv übersetzt Schwegler: „Das einzelne Actuelle.'- 25 sei, also bald in grösserer bald in geringerer Zahl erscheine. Diese Bedeutung befriedige aber nicht, da nach Epikur überhaupt von Zahl und Zählbarkeit der Götter nicht die Rede sein könne. Er vermutet deshalb, Cicero habe neque eam ad numerum permanare geschrieben, wobei ad numerum in dem zu § 49 angegebenen Sinne (sie ut numerari possit), permanare aber von dem Zuströmen der Bilder zu nehmen wäre, wagt jedoch selbst nicht, diesen veränderten Text in seine Ausgabe aufzunehmen. Dass er dies nicht wagt, erkenne ich an, betrachte es aber auch als einen Beweis dafür, dass er selbst den gegen die Ueberlieferung erhobenen Bedenken kein besonderes Gewicht beilegt. Und in der That gibt dieselbe zu ernsten Bedenken keinen Anlass, nur ist e a n d e m nicht als Prädikat zu p e r- m a n e r e zu beziehen, sondern als Subjektsaccusativ zu fassen, der sonst umsomehr vermisst würde, als im vorhergehenden Infinitivsatze nicht speciem, sondern soliditatem das Subjekt bildet. Wir werden also die überlieferten Worte nee esse in ea (seih in specie dei) ullam soliditatem neque eandem ad numerum permanere mit Rücksicht auf die für ad numerum § 49 gefundene Bedeutung etwa fol- gendermassen übersetzen: „in der Gestalt der Gottheit sei kerne Solidität und zugleich dauere dieselbe nicht einzeln fort". Ich kann mir keinen grammatikalischen Grund denken, der eine solche Uebersetzung unzulässig erscheinen liesse. Nachdem bereits im vorhergehenden der species dei Erwähnung geschehen ist, kann in unserm Satze, wo über dieselbe etwas Neues ausgesagt werden soll, ihre Einführung mit eandem gewiss nicht beanstandet werden. Drücken aber diese Worte auch den gewünschten Gedanken aus? Nach unserer Annahme strömen von den verschiedenen göttlichen Individuen Bilder aus, die den einzelnen Wesen entsprechen. Diese den Einzelgöttern adäquaten Bilder dauern aber in ihrer Sonderexistenz nicht fort, wenigstens nicht solange, bis sie Gegenstand unserer Anschauung werden, sondern gehen auf dem Wege von den Göttern zu unserem Geiste in einander über und vermischen sich in Folge ihrer Aehnlichkeit. Wenn wir aber von den Bildern gewiss mit Recht behaupten können, dass sie nicht einzeln fortbestehen, so können wir dies füglich auch von den Göttern selbst sagen, da ja in Bezug auf die r 26 Wahrnehmung jene die Repräsentanten dieser sind. Dass aber unsere Worte in der That auf die Wahrnehmung der Götter zu beziehen seien, ergibt sich offenbar aus ihrer Stellung zwischen speciem dei percipi cogitatione, non sensu und eamque esse eius visionem. Da nämlich diese beiden Sätze, der vorgehende wie der nachfolgende von der Art, wie die Götter wahrgenommen werden, handeln, so ist die Schlussfolgerung gewiss nicht zu kühn, dass auch unsere Zwischenbemerkung mit der Perception der göttlichen Wesen in irgend einen Zusammenhang gebracht werden müsse. Ehe ich den Hirzelschen Ausführungen weiter folge, möchte ich noch einer auf die Worte eam esse vim et naturam deorum, ut non sensu, sed mente cernatur bezüglichen Conjectur Schömanns Erwähnung thun. Dieser glaubt nämlich, in dem Folgesatze sei nicht vis et natura, sondern di als Subjekt zu denken und,deshalb cernantur zu schreiben. Demi mente cerni im Gegensatz zu sensu cerni könne nichts anderes bedeuten als die tyv%c/,ij a'(ö9i]0ig d. h. die schlichte Wahrnehmung durch die Seele, wobei diese rein receptiv sich verhalte. Durch eine solche Wahrnehmung könnten wir zwar zur Erkenntnis der göttlichen Gestalt (species) gelangen, nicht aber das gesammte Wesen der Gottheit erlassen, dieses müsse vielmehr durch selbständige Thätigkeit unserer Vernunft erschlossen werden. Da nun vis et natura deorum nicht blos die Leiblichkeit, sondern die ganze äussere und innere Beschaffenheit der Götter bezeichne, so sei klar, dass dieser Ausdruck nicht als Subjekt zu mente cerni bezogen werden dürfe u. s. w. *) — Es lässt sich nicht leugnen, dass die von Schömann empfohlene Aenderung des Textes vorgenommen werden müsste, wenn unter vis et natura deorum wirklich das volle Wesen der Götter zu verstehen wäre. Allein da in den Worten, mit welchen Gotta unsere Stelle wiederholt, für vis et natura das einfache species gebraucht ist, so liegt die Vermutung nahe, dass Cicero auch § 49 mehr die äussere Gestalt als die inneren Eigenschaften der Gottheit bezeichnen wollte, weshalb wir an dem überlieferten Texte festhalten zu sollen glauben. *) Vgl. Fleckeis. Jahrb, 4875, S. 688. m Während Hirzel S. 61, wie wir wissen, rühmend hervorhebt, dass die Worte imaginibus-peceptis nach seiner Erklärung den vollen und klaren Gegensatz zu nee soliditate quadam nee ad numerum d.h. zu den negativen Bestimmungen über das Wesen der Götter darbieten, gesteht er S. 62 zu, dass dieselben nach der Deutung, die er ihnen geben musste, keine positive, die Götter charakterisierende, sondern eine ohne Unterschied von allen Dingen geltende Bestimmung enthalten. Dieses Zugeständnis ist nach seinem Inhalt zweifellos richtig, wie es sich aber mit der früheren Betonung des gefundenen Gegensatzes verträgt, muss ich dahin gestellt sein lassen. Nur in Verbindung mit andern können diese Worte nach Hirzel etwas den Göttern Eigentümliches aussprechen, und deshalb verbindet er sie auch trotz der einstimmigen Meinung aller bisherigen Erklärer mit den folgenden Worten cum in finita simillimarum imaginum series*) ex innumerabilibus individuis existat et ad nos**) affluat, cum maximis voluptatibus in eas imagines mentem intentam infixamque nostram intellegentiam capere, quae sit et beata natura et aeterna. Mit Recht beruft sich Hirzel auf die handschriftliche Ueberlieferung, in der jede coordinierende Gonjunction vor oder bei cum fehlt, die nach der bisherigen Abteilung ganz unentbehrlich erschien. Ob aber die von ihm herbeigeführte Aende- riuig wirklich berechtigt ist, darüber entscheidet in erster Linie der Gedanke, der sich danach ergibt. Der Schwerpunkt des Folgenden ruht auf den Schlussworten mentem — intellegentiam capere, quae sit et beata natura et aeterna. *) Hirzel setzt mit Briegev (S. 13) series statt des überlieferten species. Denn infinita species sei und bleibe eine eontradictio in adiecto, so lange nicht der Beweis geführt sei, dass species soviel als „das Erscheinen" bedeuten könne u. s. w. Dieser Einwand gegen die Ueberlieferung und die daraus resultierende Veränderung derselben mag vom Hirzelschen Standpunkt aus gerechtfertigt sein, nach der Ansicht aber, die wir über die Wahrnehmung der Götterbilder aufgestellt haben, ist species nicht zu beanstanden. Danach vereinigen sich nämlich die aus den innumerabilibus individuis ausströmenden imagines simillimae immer zu einer Erscheinung d. h. zu einer in unsere Wahrnehmung tretenden Gestalt, die ohne Aufhören (infinita) sich erneuert und uns nähert. **) Der von Lambin ausgesprochenen und von Briegor S. 13 näher begründeten Vermutung, es sei hier ad nof- für n d deos zu schreiben, stimme ich mit Hirzel und Schümann bei. 28 Diese lassen nach Hirzel eine doppelte Uebersetzung zu, entweder bedeuten sie: der Geist erkennt, was ein seliges und ewiges "Wesen ist, d. h. was zur Seligkeit und Ewigkeit eines Wesens gehört (vgl. Schömann, Ep. theol. p. 10) oder sie besagen: der Geist erkennt, welches Wesen sowohl glückselig als auch ewig ist. Dass die erstere Bedeutung in unserem Zusammenhang ungeeignet sei, räumt Hirzel selbst ein, da ja die Begriffe von Glückseligkeit und Ewigkeit nicht erst aus der Betrachtung der Bilder gewonnen werden, sondern bei der Wahrnehmung derselben schon vorhanden seien. Dagegen glaubt er, dass die Worte in der letzteren Fassung allen Anforderungen genügen. „Durch das Eintreten der Götterbilder in die Seele erkannten sie nicht nur, dass es ein Wesen gibt, welches diese beiden Eigenschaften (Glückseligkeit und Ewigkeit) in sich verbindet, sondern auch welches dieses Wesen ist, nämlich dasjenige; das sich uns durch die Bilder offenbart". Danach müsste die .ganze Stelle im Hirzelschen Sinne ungefähr also übersetzt werden: Epikur lehrt, die Natur der Götter sei derart, dass sie nicht mit den Sinnen, sondern mit dem Geiste gesehen werde, weder als eine von einer gewissen Solidität (S.49) noch von individueller Identität (S. 68) wie das, Avas er wegen seiner Festigkeit öregiiivia nennt, sondern dass in Folge der durch Aehnlichkeit und Uebergang (d. h. auf gewöhnliche Weise) wahrgenommenen Bilder, da eine unaufhörliche Reihe von sehr ähnlichen Bildern aus den unzähligen unteilbaren Körpern entsteht und zu uns heranströmt (S. 68), der Geist, indem er sich mit dem grössten Vergnügen auf sie richtet, zu der Erkenntnis gelange, welches Wesen sowohl ewig als glückselig sei. — Es dürfte nicht leicht sein, in diesen Worten den oft erwähnten Gegensatz ausgesprochen zu finden, deshalb wollen wir Hirzel selbst hören, wie er S. 68 den Inhalt des ganzen Satzes wiedergibt : „Epikur lehrt, die Natur der Götter sei der Art, dass sie erstens nicht mit den Sinnen, sondern nur mit dem Geiste erfasst wird und dass sie ausserdem weder Solidität noch individuelle Identität besitzt, wie die sog. öTSQepvia ; vielmehr gelangten wir zur Erkenntnis des Göttlichen (denn das besagen die Worte quae sit et beata natura et aeterna cf. 24,68) durch Bilder, die wir wahrnehmen u. s. w." Hiebei muss ich allerdings auf einen Unterschied hinweisen, 29 der zwischen der Hirzelschen Erklärung und der freien Wiedergabe unserer Stelle besteht. In jener zieht er, wie wir S. 49 gesehen haben, soliditate quadam als prädikative Bestimmung in den Satz mit dem Verbum cernatur, in dieser dagegen macht er die Ausdrücke soliditate ad n um er um zu einem selbständigen Satz, der an den mit pr im um eingeführten mit den Partikeln „und ausserdem" gereiht wird. Ich würde von dieser Discrepanz gar nicht Erwähnung gethan haben, wenn nich Hirzel S. 69 die Behauptung aufgestellt hätte : „Cicero war berechtigt, dem Satz sed imaginibus etc. eine grössere Selbständigkeit im Verhältnis zum Vorhergehenden zu geben, weil er sich auf die Art, wie die Götter erkannt werden, das Vorhergehende aber und zumal das unmittelbar Vorhergehende von nee soliditate an sich auf die Art bezieht, wie sie existieren." Denn jetzt, nachdem wir uns bewusst geworden, dass selbst nach der Hirzelschen Erklärung die bekannten negativen Ausdrücke, wenn auch nicht als adverbielle, so doch als prädikative Bestimmungen zu cernatur gehören, können wir deutlich ersehen, mit welchem Recht derselbe behaupten konnte, das Vorhergehende beziehe sich auf die Art, wie die Götter existieren. Ist aber diese Annahme Hirzels unrichtig — und sie ist es — dann stürzt das ganze Gebäude seiner Erklärung zusammen; denn nimmermehr wird es gelingen, den mit sed angedeuteten Gegensatz zu finden. Am meisten spricht aber gegen die Hirzelsche Erklärung und Einteilung unserer Stelle die Art und Weise, wie Cotta die epikureische Lehre kritisiert. Der Akademiker nämlich redet, nachdem er § 105 die in unserem Satze niedergelegte Lehre Epikurs wiederholt, nicht gegen die Art, wie die Götter existieren, sondern nur gegen die Art, wie sie in Folge ihrer Beschaffenheit m unsere Wahrnehmung treten. Und zwar sucht er zuerst nachzuweisen, dass die göttliche Gestalt nicht durch Bilder wahrgenommen werden könne und zweitens, dass diese, wenn sie erkannt werden könnte, nicht auch schon für ewig und selig gelten dürfe (vgl. § 107 fac imagines esse, quibus pul- sentur animi: species dumtaxat obicitur quaedam; num etiam cur ea beata sit, cur aeterna ?). Wäre also unsere Stelle im Hirzelschen Sinne zu fassen und zu deuten, so würde Cotta in der an dieselbe angereihten Entgegnung nur auf den zweiten 30 Teil Rücksicht genommen und den ersten ganz ausser acht gelassen haben, was aus guten Gründen nicht anzunehmen ist. Deshalb komme ich zu dem Schlüsse, Hirzel habe unsere Stelle unrichtig aufgefasst und abgeteilt. Doch Hirzel beruft sich selbst auf Cottas Worte §105 nee esse in ea ullam soliditatem neqüe eandem ad numerum permanere, eamque esse eius visionem, ut similitudine et transitione cernatur, neque deficiat unquam ex in- finitis corporibus similium accessio, ex eoque fieri, ut in haec intenta mens nostra beatam illam naturam et sempiternam putet. Denn der in den Worten imaginibus — pereeptis enthaltene Gedanke sei hier mit dem der folgenden Worte zu einem Hauptgedanken verbunden, der dem im vorausgehenden nee soliditate etc. enthaltenen und hier durch nee esse — permanere ausgedrückten selbständig gegenüberstehe. Ich kann aber nicht finden, dass durch diese Worte Hirzels Ansicht eine besondere Bestätigung erhielte. Derselbe spricht von einer „Gegenüberstellung" der Gedanken. Wenn Cotta eine solche hätte bewirken wollen, so hätte er den Gegensatz gewiss durch eine adversative Conjunction markirt, statt dieser finden wir aber das einfache que. Wenn Hirzel ferner meint, die Worte eamque esse eius visionem — sempiternam putet seien zu einem Hauptgedanken vereinigt, so muss ich ihm auch hierin widersprechen. Allerdings findet sich die Phrase ex eoque fieri, aber dadurch wird nur der Zusammenhang zwischen dem unaufhörlichen Strömen unter sich ähnlicher Bilder und der Erkenntnis der Ewigkeit und Seligkeit der Götter ausgesdrückt, wie die Ausführungen Cottas § 109 zeigen. Demnach dürfte die Beweiskraft dieser Worte für die Hirzelsche Erläuterung sehr gering anzuschlagen sein, und ich kann nicht umhin, auf Grund der verschiedenen Bedenken, die ich sowohl gegen die Deutung einzelner Worte wie auch gegen die Auffassung des ganzen Gedankens hege, den Hirzelschen Erklärungsversuch für missglückt zu halten. Ueber die Auffassung der Stelle bis zum Worte pereeptis habe ich meine eigene Ansicht bereits vorgetragen. Die sich daran schliessenden Worte: cum inf inita simillimarum imaginum species ex innumerabilibus individuis existat et.ad nos affluat werden von den Interpreten 81 V - in der Regel zu dem Nachfolgenden gezogen und lassen deshalb eine Partikel, durch welche sie mit dem Vorhergehenden verbunden würden, vermissen, umsomehr als der erste Teil mit primum eingeführt ist. Die Herausgeber haben daher ein passendes Bindewort ergänzen zu müssen geglaubt: Lambin schrieb: dein de cum in finita, Davisius, dem Heindorf gefolgt: cum enim infinita, und Schömann fügte mit Walker an cum die Partikel q u e, die häufig den Uebergang zu etwas Neuem, von dem, was vorhergeht, ganz Verschiedenem bildet*). Wenn ich nun auch zugebe, dass das ununterbrochene Zuströmen der Bilder den aufmerksamen Beobachter derselben zu der Fol- ' gerung veranlassen kann, die Götter seien ewig, d. h. dass diese Worte einen ganz passenden Grund zu dem folgenden intel lege ntiam capere bieten, so kann ich doch dieser Beziehung nicht beistimmen wegen des sich erhebenden Bedürfnisses einer Ergänzung. Ich möchte einen andern Vorschlag machen, nämlich den, die betreffenden Worte als Grund zu dem vorhergehenden imaginibus — perceptis zu ziehen. Der Sinn, der durch eine solche Beziehung gewonnen wird, entspricht gewiss dem Zusammenhang. Die Wahrnehmung der Götter geschieht durch transitio , wie wir gehört; zur Verwirklichung dieses Ueber- ganges gehört aber ein zahlreiches, ja ununterbrochenes Strömen der Bilder. Da ferner nach epikureischer Ansicht auch infolge zufälliger Atomenverbindungen Bilder unsere Sinne treffen können, denen kein fester Körper entspricht, so musste bei den Götterbildern eine ununterbrochene Wiederholung angenommen werden, die nur durch Ausfluss von einem wirklich vorhandenen Gegenstand sich erklären liess (vgl. Schömann, Einleitung S. 32). In der That rinden wir auch an jener Stelle des Diogenes, deren Aehnlichkeit mit der unserigen wir hervorgehoben haben, einen entsprechenden Passus ex rijs ßvvf.%ovg STti^qvöeoiq rcüv 6[xoiu)v siöwkcuv und § 109, wo Cotta, wie erwähnt, den Inhalt unserer Stelle recapituliert, heisst es eamque esse eius visionem, ut similitudine et transitione cernatur neque dofi ciat unquam ex infinitis corporibus similium accessio. Cotta zählt nur die einzelnen Punkte der vellejischen Auseinandersetzung auf und reiht gewöhnlich die einzelnen blos mit et oder que *) Vgl. Schümanns Anmerkung zu I, 10, 24. J an, hier aber sehen wir das unablässige Zuströmen in Beziehung gebracht zu der visio dei. Auch § 108 ist bei der transitio des häufigen Flusses der Bilder (frequenter fluentium) gedacht, so dass wir demnach an allen übrigen Stellen, wo Cicero von der transitio spricht, immer das zahlreiche, ununterbrochene Zuströmen erwähnt finden. Es darf deshalb nicht als ein gewagtes Unternehmen erscheinen, wenn wir auch an unserer Stelle eine ähnliche Verbindung herstellen. Thun wir aber dies, dann kommen wir zugleich in die glückliche Lage durch eine ganz geringfügige Aenderung des überlieferten Textes ein Bindewort, das dem vorausgehenden primum entspricht, zu gewinnen. Das Wörtchen cum ist nämlich bei dem ablativus modi „maximis voluptatibus" als Präposition entbehrlich und lässt sich auf ganz leichte Weise in tum *) verwandeln. Dass aber tum auch in einer zweigliedrigen Periode dem primum correspondiert, das ist aus folgendem Satze Gäsars ersichtlich, de bell. Gall. III, 2, 4: primum quod legionem — propter paucitatem despiciebant, tum etiam quod propter iniqui- tatem loci — ne perimum quidem posse impetum suum sustineri existimabant. Der Umstand, dass hier etiam dem tum beigefügt ist, kann nicht von Belang sein, da überhaupt in der Aufzählung tum und tum etiam gleich gebräuchlich zu sein scheinen. Als Beispiel für den Gebrauch von tum etiam führe ich an Cic. pr. Balb. 28, 64 primum — deinde — tum etiam — accedit — postremo; Cic. d. leg. I, 13, 35 primum — secundo loco — deinde — tum etiam etc. Ferner darf auch darauf kein Gewicht gelegt werden, das die mit primum und tum correspondierendcn Glieder nicht die gleiche Satzconstruction haben, da ja häufig solche Abweichungen in der Aufzählung beobachtet werden können, z. B. Gic. d. orat. I, 41, 186 quod quidem certis de causis a plerisque aliter existimatur; primum quia — noluerunt; deinde — nulli fuerunt d. h. deinde quia nulli fuerunt. — Verr. IV, 59, 132 primum quod wie *) Auch Klotz schreibt tum maximis voluptatibus, er lässt aber, die meisten andern Erklärer, den zweiten Teil unseres Satzgefüges nicht hier, sondern schon bei den Worten cum infinit a etc. beginnen. 33 - - omnes religione moventur:— deinde hie ornatus, haec opera — delectant d. h. deinde quod — delec- t a n t, vgl. Hand, Turs. IV, 565. Nach unserer Auffassung reicht also der erste Teil, in dem gezeigt wird, auf welche Weise die Gottheit wahrgenommen wird, bis zu dem Worte affluat und erst die darauffolgenden Worte bilden den zweiten Teil, in dem von der göttlichen Glückseligkeit und Ewigkeit gehandelt wird. Die Schlussworte dieses Abschnittes quae sit et beata natura et aeterna haben mit Recht schon vielen Forschern Anstoss erregt und deswegen mehrfache Aenderungen erfahren. Hirzel sucht zwar die Ueberlieferung zu verteidigen, indem er derselben, wie wir gehört, den Sinn unterlegt: „welches Wesen sowohl glückselig als auch ewig ist". Es soll hier nicht untersucht werden, ob dieser Sinn erträglich sei bei der Auffassung, welche H. der ganzen Stelle hat zu teil werden lassen, da wir uns von deren Unrichtigkeit überzeugt haben, wir haben blos zu entscheiden, ob dieser Sinn übereinstimmt mit der Deutung und Einteilung der Stelle, die wir auf Grund der Ueberlieferung und der cottaischen Kritik vorschlagen zu müssen glauben, wobei wir uns bezüglich der Hauptgedanken in Uebereinstimmung mit den meisten Erklärern befinden. Wenn nun der Gedankengang an unserer Stelle also gestaltet ist: der Geist nimmt durch Bilder die Gottheit wahr und erkennt durch Betrachtung der Bilder, dass dieselbe ein seliges und unvergängliches Wesen ist — wer möchte da behaupten, dass die überlieferten Worte, wir mögen sie wenden und deuten, wie wir wollen, auch nur einigermassen dem Zusammenhang entsprechen ? Nimmermehr kann ich es für wahrscheinlich halten, dass Cicero einen so einfachen und klaren Gedanken in eine so sonderbare und schwer verständliche Form gekleidet habe. Doch ebenso wenig wie der Hirzelschen Rechtfertigung, kann ich der von andern Gelehrten vorgenommenen Aenderung des überlieferten Textes beistimmen. Schömann schreibt quae sit et beataenaturaeet aeternae und bemerkt dazu: „Die durch die i m a g i n e s bewirkte praenotio oder itQ6h]tyis (c. 17, 44) erregt den Geist, sein Nachdenken auf das Wesen der Gottheit zu richten (gr. ETCißäkKsiv hitißoh'j), und dies führt ihn denn darauf, den Begriff der Gottheit als eines seligen und unsterblichen Wesens zu fassen, nämlich in Folge des Gesetzes der Isonomie". Auf die dreifache Verwandlung von a in ae u will ich keinen Nachdruck legen, da bei dem engen Zusammenhange der betreffenden Worte deren gleichmässige Entstellung wohl erklärlich wäre. Was mir diese Gonjectur unwahrscheinlich macht, ist ihre Dunkelheit. Mit Recht behauptet Brieger S. 16, dass der von Schümann hergestellte Text ohne irgend einen Beisatz bei intellegentiam, wie etwa eam deorum, schwer verständlich sei, und Schömann räumt Ep. theol. p. 10 selbst ein paulo obscurius haec dicta esse.*) Aber trotzdem hält er diese Lesart fest und muss sie vielleicht festhalten, solange er der Meinung ist, dass der menschliche Geist nur durch das Gesetz der Isonomie, nicht aber durch Betrachtung der Götterbilder selbst zur Erkenntnis der göttlichen Glückseligkeit und Ewigkeit gelängen könne; denn unter dieser Voraussetzung bleibt wohl keine andere Erklärung der Stelle als die Schömannsche übrig. Doch diese Voraussetzung halte ich mit Brieger und Hirzel für ungerechtfertigt, nehme vielmehr mit diesen Gelehrten an, dass nach epikureischer Lehre wirklich durch denkende Anschauung der Götterbilder die Erkenntnis der genannten Eigenschaften Gottes gewonnen werden kann. Aus dem unaufhörlichen Zufluss der immer gleich bleibenden Bilder kann mit Recht ein Schluss auf die Unsterblichkeit der Götter gezogen werden. Wie Schömann selbst bemerkt, spricht Gotta § 105—107 so, als ob Epikur aus der unaufhörlichen Strömung der göttlichen Bilder die Unsterblichkeit der Götter hätte erweisen wollen. Cottas Auslegung der epikureischen Lehre aber in diesem Punkte für richtig zu halten, hindert uns weder ein innerer noch ein äusserer Grund. Von der Unvergänglichkeit konnte dann wieder auf die Seligkeit geschlossen werden, zumal die Epikureer die göttliche Glückseligkeit in dem Bewusstsein ewigen Glückes und Wohlbefindens und in der Freiheit von der Furcht des Unterganges fanden, vgl. Gottas Worte § 114 nee tarnen video, quo modo non vereatur iste deus beatus., ne intereat (nachSchömann). Brieger verweist S. 15 auch auf Lucret. V, 1161—1182, wo zwar im allgemeinen die falsche Vorstellung von den Göttern besprochen *) Dass die von ihm gesetzte Besserung etwas dunkel sei, scheint Schümann auch in der neuesten Behandlung unserer Stelle zuzugeben, denn er behauptet nur, dieselbe sei nicht so dunkel, dass ihr Sinn nicht auch bei einem massigen Grade von Nachdenken erkannt werden könnte. Vgl. Fleckeis. Jahrb. 1875, S. 690. 35 wird, aber auch (v. 1170) der animo vigilante gesehenen Bilder Erwähnung geschieht, die zu der richtigen Vorstellung über die Götter führen können. Wenn aber Brieger auf Grund dieses Ergebnisses den Bakeschen Vorschlag, quam sit ea beata natura et aeterna zu schreiben, für annehmbar hält und sogar verteidigt, so kann ich ihm nicht beipflichten, weil ich der festen Ueberzeugung bin, dass unserm Schriftsteller ein so ungereimter und abgeschmackter Ausdruck, wie quam aeterna wäre, nicht zugemutet werden darf, auch nicht im Anschluss an ein vorhergehendes quam beata. Der weiteren Widerlegung dieser Gonjectur kann ich mich überheben durch einen Hinweis auf Schömanns kritische Bemerkungen zu unserer Stelle.*) Ich verwandle quae in quare und hoffe mit dieser einfachen Aenderung, die paläographisch gewiss leicht erklärt werden kann, dem durch den Zusammenhang geforderten Gedanken vollkommen gerecht zu werden. Nach unserer Auffassung der epikureischen Lehre gelangt nämlich der Mensch zur Erkenntnis der göttlichen Glückseligkeit und Unsterblichkeit nicht etwa durch einfache Aufnahme und blos receptives Anschauen der Götterbilder, sondern nur dadurch, dass er diese mit forschendem Verstände prüft und untersucht und dann von ihrer Strömung und Beschaffenheit einen Schluss zieht auf die Eigenschaften der Gottheit selbst. Es ist klar, dass unser Geist, wenn er nur in dieser Weise die Einsicht gewinnt, dass die Götter ewig und glückselig sind, auch eines Grundes sich bewusst werden muss, weshalb sie so beschaffen sind, da ja nur aus den Gründen auf das Vorhandensein der betr. Eigenschaften geschlossen werden kann. Demnach dürfte es sachlich ganz gleich sein, ob ich sage: „der Mensch gewinnt die Einsicht, dass die Gottheit selig und ewig ist" — oder ob ich sage: „der Mensch gewinnt die Einsicht, weshalb die Gottheit ewig und selig ist". Zur Bestätigung meiner Conjectur führe ich eine Stelle der cottaischen Kritik an: § 107 fac imagines esse, quibus pulsentur animi: species dumtaxat obicitur quaedam, num etiam cur ea beata sit cur aeterna? Denn auch hier, wo ebenfalls von der Erkenntnis der Ewigkeit und Seligkeit der Gottheit gesprochen wird, linden wir die Frageform (cur) *) Vergl. Fleckeis. Jahrb. 1875, S. 690. 36 angewendet, während es doch gerade so gut — ,unbeschadet des Gedankens — heissen könnte: nmn etiara (seil, obicitur) eam beatam esse et aeternam? Nach unserem Dafürhalten wäre also die ganze Stelle folgendermassen wiederzugeben : Epicurus — docet eam esse vim et naturam deorum, ut primum non sensu, sed mente cernatur, nee soliditate quadam nee ad numerum, ut ea, quae ille propter flrmitatem öTsqkfivia appellat, sed imaginibus similitudine et transi- tione pereeptis, cum infinita simillimarum imaginum species ex innumerabilibus individuis existat et ad nos affluat; tum maxi- mis voluptatibus in eas imagines mentem intentam infixamque nostram intellegentiam capere, quare sit et beata natura et aeterna. Wie erwähnt, hat sich Hirzel, um seine Erklärung der Stelle aufrecht halten zu können, zu der Annahme gezwungen gesehen, Cicero habe die Bilder und die Götter Epikurs mit einander identificiert. Dass eine solche Identificierung auf Irrtum beruhe und mit der epikureischen Götterlehre in Widerspruch stehe, gibt natürlich auch Hirzel zu, aber er glaubt, diese Abweichung Ciceros, wenn nicht entschuldigen, so doch erklären zu können, und bemüht sich deshalb, den Beweis zu führen, 1) dass Epikur zwei Arten von Göttern unterschieden habe, die rechten und wahren, in den Zwischenwelten wohnenden und die Bilder, welche das Göttliche in der;Welt repräsentieren (S. 72—76) und 2) dass Cicero die wahren Götter und die Bilder, die Epikur geschieden, mit einander vermengt und alle Götter für Bilder gehalten habe (S. 77—80). Angenommen — aber nicht zugegeben — Epikur hätte im engen Anschluss an Demokrit auch den Bildern göttlichen Charakter beigelegt und diese gerade so wie seine eigentlichen Götter als solche gezählt, wie sollte es denn gekommen sein, dass Cicero, dem wir doch einiges Unterscheidungsvermögen zutrauen dürfen, diese beiden Arten der Götter nicht auseinandergehalten, sondern mit einander verwechselt und vermischt habe? Die Ursache für die Entstehung dieses auffallenden Missverständnisses findet Hirzel in der eigentümlichen Beschaffenheit der epikureischen Götter, wenigstens führt ihn darauf Ciceros Darstellung. Danach seien nämlich die Götter Epikurs nicht Körper, sondern schattenhafte Wesen, die nur den Umriss einer Gestalt haben, blosse monogrammi, wie sie auch vom Stoiker 37 Baibus II , 23, 59 in der That genannt würden. Zum Beweise führt er Cottas Bemerkung (44, 123) an, dass Epikur homun- culi similem deum fingeret, lineamentis dumtaxat extremis, non habitu solido und macht darauf aufmerksam, dass der Akademiker die Besprechung des allzu kurzen quasi corpus und quasi sanguis des Velleius mit den Worten abschliesse, cedo mihi istorum adumbratorum deorum lineamenta atque formas 27,75. „Wenn wir bedenken, so fährt Hirzel wörtlich weiter, dass dieses das Einzige ist, was Cicero zur „Erläuterung" des quasi corpus zu sagen weiss, so werden wir begreifen, dass er sie auf Grund dieser Beschaffenheit von blossen Bildern und insbesondere von ihren Bildern nicht unterscheiden konnte". Hirzel begeht hier wieder den schon einmal gerügten Fehler, dass er die Ansichten unseres Schriftstellers über die epikureische Lehre in erster Linie aus den Worten zu eruieren sucht, welche derselbe den Gegnern Epikurs in den Mund legt. An beiden von Hirzel citierten Stellen ist das Bestreben des Kritikers unverkennbar, die Quasileiblich- keit als mit dem Wesen der Gottheit unvereinbar, ja überhaupt als eine unhaltbare Erfindung der Epikureer hinzustellen, und es darf uns deswegen durchaus nicht wunder nehmen, wenn er von Liniengebilden und Umrissfiguren spricht. Sicher ist es nicht gestattet, die Besprechung, welcher Cotta die epikureische Lehre hier unterzieht, eine Erläuterung zu nennen, wie Hirzel thut, sie ist vielmehr eine Bekämpfung und Widerlegung der theologischen Ansichten Epikurs. Wenn aber Hirzel bemerkt, dass die erwähnten Ausdrücke das Einzige seien, was Cicero zur Erläuterung der Quasileiblich- keit vorbringen konnte, so hätte er doch wenigstens, um kein Missverständnis zu erregen, die Anfangsworte des § 75 anführen sollen, worin vom epikureischen Standpunkte aus genauere Aufschlüsse über diespecies dei gegeben werden: illud video pugnare te, species utquaedam sit deorum, quae nihil concreti habeat, nihil solidi, nihil expressi, nihil eminentis, sitque pura, levis, perlucida. Ferner darf nicht unbeachtet bleiben, dass die Epikureer in positiven Angaben über ihre Götter sehr zur ückhaltend sind; in keinem Schriftsteller finden wir mehr, als Cicero uns bietet. In dem Briefe an Herodotus (Diog. Laert. X. , 123) sagt Epikur „ 38 Von den Göttern: Ilqdjxov fj,kv xöv 9eöv £diov äcp3aQtov %ai fiaxägiov vofii^iov , uig ;) y.oivij xov deov vöifiig VTCEyoäcpi] , fxrjdhv [atJts xijg acpSaoötag akXöxqiov fj.ijts xijg f^axaoiöxijxog ävoixsiov airüi'TtQÖgaiZTE' itav Se rö tpv'käxxEiv avrov dvväfievov rip> (mex ä(p&a(jöiccg ^laxaqiöxrjxa tteoI avrov 86^at,a. Daraus ersehen wir, dass der Meister selbst sich über seine Götter möglichst negativ ausgedrückt hat, und es lässt sich annehmen, dass ihm hierin seine Schüler treu gefolgt sind. Dass Cicero die Vorstellungen der Götter und ihrer Bilder ineinander flössen , zeigen nach Hirzel die eben citierten Worte illud video pugnare te etc.; da nämlich.Cotta hier zweifellos von den Göttern selbst spreche, nicht von den Bildern, und andrerseits die Worte eine unverkennbare Beziehung auf die Stelle im Vortrage des Velleius enthielten, so sei klar, dass Cicero die beiden Arten der Götter, die wirklichen und scheinbaren mit einander verwechsle. Schon oben habe ich aber die hier erwähnte Beziehung auf § 49 in Abrede gestellt und hier thue ich das Gleiche. Wenn Hirzel diese Beziehung besonders durch Vergleichung der Gedanken beider Stellen finden will, so sollte er dieselbe näher zeigen und begründen, da es' nicht jedem gelingen dürfte, gerade bezüglich der Gedanken eine Correspondenz zwischen beiden Paragraphen zu entdecken. Und wenn er dann weiter fortfährt: „Velleius aber, das glaube ich bewiesen zu haben, hat an jener Stelle nur von den Göttern gesprochen, in wiefern sie sich uns in Bildern darstellen" — so will es mir scheinen, als wenn er mit dem zu Beweisenden schon beweisen wollte. Dass übrigens Hirzels Auffassung und Erklärung der Stelle nicht gehalten werden könne, ist im vorausgehenden bereits gezeigt worden. Das Gleiche ergibt sich für Hirzel auch, wenn er die Ordnung der Darstellung des Velleius und die Stellung der fraglichen Worte in der Reihe der übrigen erwägt. Da nämlich der Epikureer 17, 45 verspreche, zuerst über die forma und dann von der vitae actio der Götter zu handeln, und die Besprechung des letzteren Themas § 50 mit den Worten et quaerere a nobis — soletis, quae vita deorum sit quaeque ab eis degatur aetas eingeleitet werde, so zeige sich deutlich, dass alles Vorhergehende sich auf die forma deorum beziehe und dass demnach die betreffenden Worte § 49 für nichts anderes anzusehen seien als für die Er- S9 klärung des vorausgehenden nee tarnen ea species corpus est, sed quasi corpus, nee habet sanguinem, sed quasi sang'uinem. Ifeber die Schwierigkeit, welche die dazwischen stehenden Worte haec quamquam et inventa sunt acutius et dieta subtilius ab Epicuro, quam ut quivis ea possit agnoscere, tarnen fretus intellegent ia vestra dissero brevius quam causa desiderat, die das Vorhergehende entschieden abschliessen, seiner Auffassung bereiten, hilft er sich hinweg mit der Bemerkung, dass diese Worte parenthetisch eigeschoben seien und ebenso gut auf das Folgende, wie auf das Vorhergehende Bezug hätten. Ohne Zweifel wären aber diese Worte, wir mögen sie auffassen und beziehen, wie wir wollen, in hohem Grade störend, wenn im folgenden noch eine weitere Ausführung des quasi corpus et quasi sanguis gegeben würde. Auch wäre die Erwähnung der göttlichen Glückseligkeit ' und Unsterblichkeit im § 49 sicher nicht gerechtfertigt, wenn bis § 50 von der Gestalt ausschliesslich gehandelt würde. In welcher Form übrigens Velleius das erwähnte Versprechen macht, mögen seine Worte selbst uns zeigen, welche also lauten: Sed ad hanc confirmandam opinionem anquirit animus et formam et vitae actione m mentisque agitationem indeo. Mit dieser Ankündigung befinden wir uns in vollkommenem Einklang, wenn wir annehmen, dass an unserer Stelle nicht von der Existenz, sondern von der Wahrnehmung der Götter gesprochen werde. Denn wenn die Gestalt der Gottheit erforscht (anquirit) werden soll, dann wird es zum mindesten auch gestattet sein zu erwähnen, in welcher Weise man zur Erkenntnis dieser Gestalt kommt. Da aber auch der Beweis zu führen ist, dass die durch Bilder wahrgenommene Gestalt eine göttliche sei, so muss hervorgehoben werden, dass dieselbe die den göttlichen Charakter bedingenden Eigenschaften (vgl. 24, 68) besitze. So ist also bei unserer Auffassung der Stelle auch die Bezugnahme auf die Ewigkeit und Seligkeit der Götter keineswegs anstössig, sondern verträgt sich ganz gut mit der erwähnten Disposition dieses Abschnittes. Was Hirzel noch weiter zur Bestätigung seiner Vermutung vorbringt, ist nicht viel mehr als eine blosse Wiederholung des bereits Gesagten, und ich kann mich deshalb der Mühe überheben, näher darauf einzugehen. Schon nach unseren bisherigen Ausführungen dürfte sich die Ueberzeugung gebildet haben, dass 40 Ciceros Schrift keine Anhaltspunkte für die Erklärung jenes Missverständnisses biete, dessen er sich nach Hirzel durch Vermischung der Götter und Bilder schuldig gemacht haben soll. Und nunmehr die letzte Frage: ist es erweislich, dass Epikur neben den rechten, wahren, in den Intermundien wohnenden Göttern noch eine zweite Art von Göttern angenommen habe und zwar die das Göttliche in der (Welt repräsentierenden Bilder? Hirzel stützt seine Ansicht mit dem Zeugnis des Diogenes Laertius, welches X, 139 nach der Ueberlieferung also lautet: ii' äXkoiq de cpyöi rovg 3eovg koyio d-f.ujQijTOvg, ovg [tkv v.olx aQi9fj,6v vcpsördjTag, ovg de "/.af? opoeiöiav ex ryg övve%ovg eittpQVöeuis rü>v ofxoiuiv elöuiXiov hitl rö avro aitoTexeked^ievuiv ävffyumoeidwg. Dass hier zwei Arten von Göttern unterschieden werden, ist unleugbar, worin aber das unterscheidende Merkmal gesucht werden muss, darüber sind die Gelehrten nicht einig, auch diejenigen nicht, welche den von Diogenes gebotenen Text für correct halten. Ich habe es aber mit der Hirzelschen Erklärung zu thun, und diese lautet S. 73: „Die ersten sind die echten Götter Epikurs, die wir nach der Art, wie die Schule sich ihr Dasein ausmalte, uns als Individuen denken müssen; die zweite Bestimmung passt auf die Götterbilder, welche blos -/.äff 6fj.op.iö(av existieren. In diesen Worten des Diogenes ist der Ursprung der Götterbilder abgeleitet aus dem unablässigen Zuströmen unter sich ähnlicher Bilder, die nur eine einzige und zwar menschenähnliche Gestalt geben." Woher kommen aber diese zahlreichen ähnlichen Bilder? Hirzel spricht sich darüber nicht ganz bestimmt aus, aber aus verschiedenen Bemerkungen geht hervor, dass er dieselben nicht wie die demokritischen ci'dwka aus den von der formlosen göttlichen Substanz ausströmenden Atomen, die sich von selbst zu Gestalten bilden, entstehen, sondern von den in den Zwischenwelten wohnenden Göttern ausfliessen lässt. Denn 'in dem folgenden Abschnitte, wo er die oben besprochene Verwechslung der beiden Arten der Götter durch Cicero zu erklären sucht, sagt er ausdrücklich, dass diesem die Vorstellungen der Götter und ihrer Bilder ineinanderflössen (S. 77). Ich würde es nun begreiflich finden, wenn Bilder, die an Selbständigkeit den demokritischen e'iömka gleichen, die ebenfalls eine substantielle Existenz haben, wenn Solche als eigene Art von Göttern aufgezählt würden, nimmer- 41 +> mehr aber kann ich glauben, dass Epikur die von den Göttern selbst ausströmenden Bilder im Gegensatz zu jenen als eine eigene Art bezeichnet hätte, selbst dann nicht, wenn er ihnen wirklich das Prädikat „göttlich" gegeben hätte. Doch ist nicht anzunehmen, dass Epikur den Götterbildern göttlichen Charakter beigelegt habe. Wir wissen nämlich aus den übereinstimmenden Nachrichten des Cicero und des Diogenes (d. nat. deor I, 24, G8 illud vestrum beatum et aeternum, quibus duobus verbis significatis deum; Diog. X, 123 Hqwtov [j,sv töv 9eöv £u~wv acfSa^rov xal fiaxagtov v,ofi(ga>v . ..) dass nach epikureischer Lehre die Göttlichkeit durch die Ewigkeit und Seligkeit bedingt ist; diese Bedingungen sind aber bei den Bildern nicht erfüllt. Ihre unausgesetzte Bewegung schliesst die Seligkeit aus, von der ewigen Dauer kann vollends keine Rede sein, da ja alle Bilder untergehen. Auch Democrit hat seine si'öwka nur övöcp&aQta, nicht acp&aQta genannt, vgl. Sext. Emp. adv. Phys. I, 19. Wer möchte annehmen, dass der nämliche Philosoph, der die Wohnsitze der Götter, um deren Unsterblichkeit zu garantieren, sogar aus der dem Untergang geweihten Welt hinausrerlegt hat in die sog. Intermundien, dass dieser nämliche dann wieder die in der Welt ruhelos umherschwirrenden vergänglichen Bilder für Götter erklärt habe? Hirzel meint, bei der Abhängigkeit, in der Epikur sonst, nicht blos in der Grundlehre des Systems von Demokrit stehe, liege es nahe, auch die Lehre von den Götterbildern nur für eine Modification der demokritischen ei'dojXa zu halten. Die Ueber- einstimmung der beiden Philosophen in der Erklärung der Entstehung des vulgären Götterglaubens aus Bildern berechtige entschieden zu obiger Annahme. Nach beiden hätten diese Bilder menschliche Gestalt, aber übermenschliche Grösse, nach dem einen reden sie wirklich, nach dem andern scheinen sie dies wenigstens zu thun, nach beiden erfreuen sie sich einer langen Lebensdauer. Allerdings lässt sich in dieser Beziehung eine gewisse Uebereinstimmung nicht in Abrede stellen, aber sie beweist nichts für Hirzel, da sie nach den Principien der beiden Lehren notwendig ist. Beide Philosophen finden die nämlichen Vorstellungen über die Götter im Volke vor, beide behaupten, dass Vorstellungen nur durch äussere Eindrücke, durch Zu- fluss von Bildern zu stände kommen, ist es da auffallend, wenn r m sich zwischen beiden in der Ableitung des Volksglaubens einige ähnliche Punkte geltend inachen lassen? Nachdem feststeht, dass Epikur bezüglich seiner Götter lehre in vielen wesentlichen Punkten vonDemokrit abweicht, nachdem auch bewiesen ist, dass zwischen den ü'Sutka des Demokrit und den imagines des Epikur ein bedeutender Unterschied existiert, kann ich keineswegs auf Grund der von Hirzel betonten Ueber- einstimmung glauben, dass Epikur die Bilder für Götter gehalten oder sie auch nur in dieser Weise bezeichnet habe. Denn das erste scheint Hirzel selbst nicht anzunehmen, wenn er S. 76 schreibt: „Dadurch wird es begreiflich, wie Epikur seine imagines als eine besondere Art von Göttern aufführen und ihnen so wenigstens dem sprachlichen Ausdrucke nach eine grössere Selbständigkeit verleihen konnte, als ihnen ihrer Natur nach eigentlich zukam ..." Wenn aber Epikur seinen Bildern in der That eine ganz andere Rolle zuweist als Demokrit seinen möwka, weshalb soll er denn im Ausdruck , in der Bezeichnung des Wesens sich ihm genähert haben ? Gerade von Epikur, der in jeder Beziehung als Autodidakt gelten und sein philosophisches System möglichst eigenartig erscheinen lassen wollte, ist nicht wahrscheinlich, dass er sich im Worte irgend einem andern Philosophen enger angeschlossen habe als durch die That, wir finden vielmehr, dass er stets bestrebt ist, die Unterschiede, in denen seine Lehre zu den übrigen steht, recht scharf hervorzuheben, wie z. B. seine Abweichung von Demokrit in der Erklärung des Zusammenstosses der Atome. Wenn aber die Epikureer wirklich zwei Arten von Göttern angenommen hätten, wie könnte dann Velleius gerade in der Weise gegen die übrigen Philosophen polemisieren, wie er es bei Cicero in Wirklichkeit thut? Den meisten sucht er auf Grund von absichtlich oder unabsichtlich missverstandenen Bemerkungen die Annahme verschiedenartiger Götter zu imputieren, um ihre Lehren mit sich selbst in Widerspruch erscheinen zu lassen. (Vgl. 12, 30 quae et per se sunt falsa perspicue et inter sc vehementer repugnantia.) Hätte Epikur selbst verschiedene Arten von Göttern gelehrt, so hätte der Vertreter seiner Lehre unmöglich soviel Gewicht darauf legen können, bei anderen Philosophen das Verschiedenartige in den Bestimmungen über die Götter hervorzuheben. Und diese Kritik lässt nicht etwa. ♦> der in einem vermeintlichen Irrtum befangene Cicero den Velleius üben, sondern wir wissen genau, dass Cicero diesen historischen Teil seines Buches nach einem griechischen Originale gearbeitet hat.*) Vielleicht wird eingewendet, die Epikureer der späteren Zeit hätten sich von der ursprünglichen Lehre des Meisters etwas entfernt und nur mehr eine Art der Götter gelten lassen, dazu veranlasst durch die Opposition der stoischen und akademischen Philosophie. Allein bei der ausserordentlichen Stabilität der epikureischen Lehre ist eine solche Abweichung nicht wahrscheinlich, zumal die Ansicht Epikurs über die Götter, wenn wir Diogenes Glauben schenken wollen, in der bestimmtesten Form ausgesprochen war. Auch wäre es schwer begreiflich, wie Cicero, wenn die späteren Epikureer nur von den in den Zwischenwelten wohnenden Göttern geredet hätten, zu dem ihm von Hirzel zur Last gelegten Irrtum hätte kommen sollen. — Diese Erwägungen sind es, welche mir die Annahme, Epikur habe die Bilder für Götter erklärt, oder überhaupt zwei Arten von Göttern gelehrt, unwahrscheintich machen **). Dazu kommt noch, dass keiner der übrigen Schriftsteller, soviele deren von Epikurs Lehre berichten, eine ähnliche Unterscheidung erwähnt, was — die Existenz der fraglichen Unterschiede vorausgesetzt — nicht erklärt werden könnte. Ich neige mich deswegen der Ansicht jener Forscher (Gassendi, Meiners, Schümann) zu, welche die Worte des Diogenes für verdorben halten. Es sind auch bereits Versuche gemacht worden, die Stelle in einer Weise zu heilen, dass sie mit den sonstigen Ueberlieferungen im Einklang sich befindet. Als die gelungenste Conjectur muss die Schömannsche bezeichnet werden, nach welcher die Stelle also lautet: hv aXkoiq ös qnjöi rovg 9sovs Xöyqt &su)()i}Tovg ov [thv Kar ccQid^f.idv iffsörüiraq, yvujorovg de xaff öfioeidiav ix, rijq \u)v sitl ro aiiTo äitoTetEkzciiikvüJv avSpcoTrosidcHq. Bezüglich der näheren Motivierung dieser Conjectur verweise ich auf Schömanns Ausführungen, de Epic. theol. p. 16. *) Dass Cicero eine griechische Quelle benutzt hat, ist über allen Zweifel erhaben; ob er aber gerade Philodemus' Buch 1ZEQI svtisßEt'ag ausgeschrieben habe, wie Hirzel und andere Gelehrte behaupten, möchte ich mit P. Schwenke (Fleckeis. Jahrb. 1879 S 49 ff.) in Zweifel ziehen. **) Vgl. Schümanns schediasma de Epic. theol. p. 14 seq. _44_ Gewiss ist es bei einem derartigen Widerspruch in den überlieferten Berichten zweier Schriftsteller, wenn nicht besondere Gründe obwalten — solche sind aber, wie wir gesehen, in unserem Falle nicht gegeben — mehr gerechtfertigt, die vorhandene Discrepanz den Abschreibern auf Rechnung zu setzen und durch eine einfache Textänderung zu beseitigen, als sie auf die Schriftsteller selbst zurückzuführen und einen derselben des gröbsten, seine geistige Kraft sehr in Frage stellenden Missverständnisses zu beschuldigen. Es soll durchaus nicht widersprochen werden, dass unserem Schriftsteller, der bekanntlich nicht allzu viel Zeit auf die Abfassimg seiner philosophischen Schriften verwendet hat, hie und da ein Versehen oder eine Ungenauigkeit untergelaufen ist, aber ein Missverständnis solcher Art, dass ihm überhaupt jegliches Verständnis der epikureischen Philosophie abgesprochen werden müsste, dürfen wir ihm nicht imputieren, wenigstens solange nicht, bis triftigere und stichhaltigere Gründe, als Hirzel sie anführt, für ein derartig abfälliges Urteil beigebracht werden. Gewiss ist jede Mitteilung, die uns Cicero macht, auf ihre innere Berechtigung zu prüfen, nicht blindgläubig hinzunehmen — dies gilt ja für alle Schriftsteller — aber Hirzels Forderung (S. 71) jede Mitteilung, die uns derselbe über das Wesen und die Beschaffenheit der epikureischen Götter macht, darauf anzusehen, ob und wieweit auch auf sie jene Verwechslung der Götter mit ihren Bildern von Einfluss gewesen ist, scheint mir nach dem Gesagten überflüssig und unberechtigt. Im Anschlüsse an diese Forderung sagt Hirzel: „So scheint es mir mehr als fraglich, ob Cicero, wenn er uns die Götter als blosse Liniengebilde, nur als Unirissfiguren schildert, damit den Gedanken Epikurs und seiner Anhänger trifft. Denn diese Beschaffenheit der Götter konnte sehr wohl aus ihrer Bildernatur erschlossen sein; und es wird wahrscheinlich, dass dies der Fall sei, wenn wir beachten, dass Cicero der einzige Schriftsteller des Altertums ist, der uns die Natur der epikureischen Götter auf solche Weise beschrieben hat, während Lucrez nur von der besonderen Feinheit der Götter redet" *). Ich habe schon wiederholt hervorgehoben, dass es nicht statthaft sein könne, die Meinung Ciceros über die epikureischen *) Vgl. V. 148: Tenuis enim natura deum — und 54: Tenuest si corpu' deorum. 45_ Götter aus der Schilderung abzuleiten, die derselbe den Gegner davon entwerfen lässt. Der Epikureer sagt von seinen Göttern nur § 49, dass sie quasi corpus und quasi sanguis haben, und §49 sowie §105, dass sie keine s o 1 i d i t a s besitzen; ferner dürfen wir vielleicht folgende Worte Cottas in epikureischem Sinne gesprochen denken §75: illudvideopugnare le, species utquaedam sitdeorum, quae nihil con- 4 j cretihabeat, nihil solidi, nihil expressi, nihil eminentis, sitque pura, levis, perlucida. Diese Worte zwingen uns aber durchaus nicht, die Götter als blosse Liniengebilde, Umrissfiguren uns vorzustellen, ich glaube vielmehr, dass sie sich mit dem einfachen Lucrezischen t e n u i s natura recht wohl vertragen. Ausdrücke aber , wie 1 , 27, 75 i s t o r u m adumbratorum deorum lineamenta atque formas und II, 23, 59 m o n o g r a m m i lässt Cicero die Gegner gebrauchen und darf deswegen in seiner eigenen Anschauung nicht nach ihnen beurteilt werden. Gibt doch Hirzel selbst S. 81. zu, dass es wahrscheinlich sei, dass das Wortmonog ramm i ein Gegner Epikurs auf dessen Götter angewendet habe, im Gegensatz zu diesem Philosophen. Wenn nun aber derartige Uebertreibungen und Entstellungen von Seite der polemisierenden Gegner geübt werden, warum soll unserem Schriftsteller, insofern er als Kritiker auftritt, nicht ein gleiches Recht eingeräumt sein? Es ist demnach nicht erlaubt zu sagen, Cicero habe die epikureischen Götter als schattenhafte Wesen — tenues sine corpore vitas — gedacht, ja es bietet sich überhaupt kein Grund dar für die Annahme, dass derselbe von der hergebrachten Ansicht über die Götter Epikurs wesentlich abgewichen sei. IL I., 11, 26 Inde Anaxagoras, qui accepit ab Anaximene disciplinam, primus omnium verum descripüonem et modum mentis infinitae vi ac ratione designari et confici voluit : in quo non vidit neque motum sensui iunctum et continentem in infinito ullum esse posse neque sensum omnino, quo non ipsa natura pülsa sentiret. An Stelle des überlieferten descriptionem et modum glaubt Schömann*) nach dem Vorgang anderer Gelehrten de- scriptionemetmotum setzen zu müssen, aus zwei Gründen: erstens weil die Worte der Kritik motum sensui iunctum etc. vermuten lassen, dass im vorhergehenden schon des m o t u s Erwähnung geschehen sei, und zweitens weil die alten Schriftsteller, wenn sie von dem weltordnenden Geiste des Anaxagoras reden, in der Regel neben der von ihm bewirkten Ordnung (diaxööfiyötg) auch die von ihm ausgehende Bewegung (xivyöig) hervorheben. **) Mit Recht wird aber diese Aenderung von Lengnick***) und Hirzel (S. 91 ff.) missbilligt, da einerseits die dafür vorgebrachten Gründe keineswegs zwingender Natur sind, und andererseits ein so ungeschickter Ausdruck wie motum — designari et confici wohl kaum dem Cicero zugemutet werden darf. Auch müsste modus naturgemäss dem descriptio vorangehen, wie in der angezogenen Stelle des Aristoteles das xtvijötv l^iitoirjöai vor diaxgivai gesetzt ist. Im übrigen wird *) Vgl. opusc. III. , p. 307. **) In seiner Ausgabe citiert Schömann Aristotel. Phys. VIII. , 1: (frjöi füg (6 ' Avat-ayÖQaq) 6/uov itä.vruiv ovtcdv y.al tjqs^ovvtujv röv aitF.iQov xqovov, xivijöiv ifxitoii]öai rbv vovv y.al SiohqTvcu. ***) Ad emendandos: explicandosque Giceronis libros de natura deoi'um quid ex Philodemi scriptione TT^i evaeßetaq redundet. p. 17. 47 & der handschriftliche Text allgemein als echt anerkannt, nur nieint Schömann bei ipsa natura pulsa sei für ipsa zu lesen ipsius, ohne jedoch diese Form in seine Ausgabe aufzunehmen. Es wird sich aber später zeigen, dass diese Forderung Schömanns, auch wenn wir natura als Ablativ fassen, durchaus nicht berechtigt ist. Soviel einstweilen in Bezug auf Textkritik. Was mm die Deutung unserer ziemlich schwierigen Stelle betrifft, so bezieht Schömann.das infinitum der Kritik auf die vorher erwähnte mens infinita und bemerkt zu den Worten motum sensui iunctum et continentem folgendes: „Dass die Thätigkeit des Geistes mit Empfindung und Bewusstsein verbunden sei, folgt, ohne ausdrücklich gesagt zu sein, daraus, dass ihm ratio, Vernunft zugeschrieben wird. Nach Epikur ist nun aber weder solche auf die Materie einwirkende und sie bewegende Thätigkeit eines Unendlichen, Körperlosen möglich, weil nur Körper auf Körper einwirken kann, noch überhaupt Empfindung, weil auch diese nur durch Einwirkung von Körper auf Körper entsteht." Diese Erklärung ist lückenhaft und kann deswegen nicht befriedigen. Darin wird nämlich nur dargethan, weshalb der Geist, das Körperlose nicht auf die Materie einwirken und auch keine Empfindung haben kann, den Grund aber, warum die bewegende Thätigkeit des Geistes keine zusammenhängende (continentem) sein könne, vermissen wir, sowie auch einen sachlichen Aufschluss darüber, inwiefern die Fähigkeit des Geistes, den Stoff zu bewegen und Empfindungen zu haben, gerade durch die Unendlichkeit beschränkt oder aufgehoben wird. Bei dieser Erklärung sind also, wie Hirzel ganz richtig bemerkt, die zwei Worte infinito und continentem in Giceros Text überflüssig. Auch bei der Besprechung der folgenden Worte n e q u e sensum omnino, quo non ipsa natura pulsa sentiret scheint Schömann wieder allen Nachdruck auf die Körperlosigkeit, nicht auf die Unendlichkeit des Geistes zu legen; er schreibt nämlich: „Eine Empfindung, will Cicero sagen, wie man sie bei dem unendlichen körperlosen Geiste würde annehmen müssen, dass er nämlich empfinde, ohne dass doch sein Wesen einen Eindruck von aussen empfinge (natura non pulsa), ist undenkbar". Wir können demnach seiner Auffassung der epikureischen Kritik nicht beistimmen und dies um so weniger, als erst im folgenden mit den Worten deinde si m entern ist am, 48 quasi animal aliquod voluit esse, e'rit aliquid inierius, ex quo illud animal nominetur: quid autem interius mente? cingatur igitur corpore externo. Quod quoniam non placet, aperta simplexque mens nulla re adiuncta, qua sentire possit, fugere intel- ligentiae nostrae vim et notionem videtur dem Geiste als köperlosem Wesen die Fähigkeit zu empfinden abgesprochen wird, eine Wiederholung des nämlichen Gedankens aber nicht angenommen werden kann. Hirzel versteht unter dem infinitum die unendliche Welt und begründet die Unmöglichkeit einer mit Empfindung verbundenen, zusammenhängenden Bewegung in derselben durch einen Hinweis auf die epikureische Welt der Atome, in der nicht eine einzige, in sich zusammenhängende Bewegung möglich sei, sondern eine Unzahl einzelner, unter sich zusammenhangsloser Bewegungen herrsche. Auch könne eine solche durch das Unendliche sich erstreckende Bewegung nicht in allen ihren Teilen von der Empfindung oder dem Bewusstsein begleitet sein (sensui iunctum), weil das Empfinden und Denken das Unendliche nicht zu umspannen vermöge, wie der Epikureer selber 20, 54 anzudeuten scheine: cuius (dei) operam profecto non desideraretis, si immensam et interminatam in omnis partis magnitudinem regionum videretis, in quam se iniciens animus et intendens ita late longeque pere- grinatur, ut nullam tarnen oram Ultimi videat, in qua possit insistere. Im ganzen halte ich diese Deutung der Worte für richtig. Ich nehme mit Hirzel an, dass mit dem infinitum hier der unendliche Stoff, die unendliche Welt bezeichnet werde, wie ja auch acad. prior. II, 37, 118 die Materie des Anaxagoras unendlich genannt wird. (Anaxagoras materiam infinitam etc.) Eine mit Empfindung und Bewusstsein (denn beide Begriffe vereinigt sensus, wie Schümann in der Anmerkung zu unserer Stelle mit Recht hervorhebt) verbundene, zusammenhängende Bewegung scheint mir Velleius für eine solche zu halten, welche von einem mit Bewusstsein ausgestatteten Wesen (mentis vi ac ratione) hervorgebracht, mit Bewusstsein, d. h. nach einem bestimmten; einheitlichen Plane geleitet — (ihre Wirkung ist ja descriptio omni um rerum) und in Folge dessen zusammen- #) 49 hängend wird. Eine solche einheitliche Bewegung muss aber vom epikureischen Standpunkt aus zurückgewiesen werden, weil dadurch die Willensfreiheit des Einzelnen, das Selbstbestimmungsrecht des Individuums beeinträchtigt würde, wenn alles in der Welt von einer höheren Macht bestimmt und geordnet würde, alles in der durch diese bedingten Gesetz- und Regelmässigkeit geschehen müsste.*) Dass aber hier eine rein naturphilosophische Frage vom ethischen Standpunkt aus behandelt und nach praktischen Gründen entschieden wird, darf uns bei einem System, das so wesentlich von praktischen Interessen beherrscht ist wie das epikureische **), durchaus nicht wunder nehmen. Gilt es doch auch für ausgemacht, dass Epikur, um die Freiheit des menschlichen Willens zu retten, sogar das Gesetz der Schwere in seinen Wirkungen einschränkte und im Gegensatz zu Demokrit den Satz aufstellte, die Atome könnten und würden nach willkürlicher Selbstbestimmung im Falle von der senkrechten Linie abweichen.***) Mit den Worten n e q u e s e n s u m o tri n i n o etc. wird nach Tlirzel in Abrede gestellt, dass es überhaupt eine andere Empfindung, als die in der Natur selber lebendig ist, in der \Vo\t gibt. „Die Existenz eines göttlichen Geistes in der Welt, meint der Epikureer, ist nicht denkbar; denn wie er sich durch die ganze Welt erstreckt, müsste auch sein Empfinden das der ganzen Welt sein, was thatsächlich nicht der Fall ist." Dieser Erklärung kann ich nicht beipflichten, weil ich glaube, dass die Empfindung in infinito nicht teilweise, sondern gänzlich geleugnet werden soll, wie wir ja auch § 21 lesen: in qua (infinit a t e) nihil neque sentiens neque coniunetum potest esse; ich möchte deshalb eine andere Deutung der Worte versuchen. Nachdem der Epikureer hervorgehoben, dass in der unendlichen Welt keine einheitliche, zusammenhängende, also keine von dem Geiste ausgehende Bewegung möglich sei, sucht er auch zu zeigen, dass der Geist überhaupt nicht in dem Unendlichen t) Vgl. Zellev III. 1 S. 425t „Epikur glaubt, dem Menschen eine von keinem Naturgesetz abhängige Selbstbestimmung beilegen zu müssen, um das innere Leben des Einzelnen, dessen ungestörter Verlauf sein ethisches Ideal ist, gegen jeden Eingriff einer ihm fremden und von ihm unverstandenen Macht zu sichern." **) Vgl. Zeller III, 1, S. 423, A. 1. ***) Vgl. Zeller 111,1, S<408, existieren könne, wie man es im Falle seiner Einwirkung auf die Materie annehmen müssto, und zwar deshalb nicht, weil er der ihm zukommenden Empfindung beraubt wäre. Soll nämlich der Geist irgend etwas empfinden, so muss er nach epikureischer Lehre mit einem die äusseren Eindrücke aufnehmenden Körper verbunden sein in ähnlicher Weise, wie auch die Seele des Menschen nur durch die Verbindung mit dem Leibe zur Empfindung befähigt wird. Dieser Körper wäre nun in unserm Falle die materielle Welt, die concrete Natur (natura); da aber diese unendlich und unbegrenzt ist, so kann sie auch nicht von einem ausser ihr stehenden Gegenstande angeregt werden — ausser dem Unendlicheu existiert ja nichts — und in Folge dessen wird der Geist keiner Empfindung teilhaftig. Danach dürften die überlieferten Worte etwa so zu fassen sein: noch gibt es überhaupt eine Empfindung (des Geistes, nur um dessen Empfinden handelt es sich ja), in weicherer empfände, ohne dass die Natur selbst von aussen angeregt würde. Ich halte also auch wie Schömann ipsa natura pulsa für den Ablativ; dass aber bei meiner Auffassung von natura eine Verwandlung des ipsa in ipsius nicht nur nicht notwendig, sondern geradezu unzulässig ist, braucht keiner weiteren Begründung. Bei dieser Erklärung der epikureischen Kritik, die sich, wie wir gesehen, im wesentlichen mit der Hirzelschen deckt, würde also im ersten Teile die weltordnende Thätigkeit des Nus für unmöglich erklärt und im zweiten (deinde si mentem istam quasi animal aliquod voluit esse etc.) die Existenz des Nus als eines reinen, körperlosen Geistes bestritten, so dass die beiden Teile erst jetzt in ein rechtes Verhältnis zu einander treten, während sie, wie Hirzel meint, bei den bisherigen Erklärungsversuchen nichts als Tautologien waren. Dagegen erhebt sich gegen unsere Auffassung der epikureischen Einwürfe auch ein schweres Bedenken, Nachdem nämlich im vorausgehenden von der mens infinita die Rede ist, so liegt die Annahme nahe, dass auch infinitum auf den Unendlichen Geist zu deuten sei, nicht aber auf die unendliche Welt, die wir darunter verstehen zu müssen glaubten. Hirzel erkennt auch dieses Bedenken als vollberechtigt an, doch weiss er sich durch geschickte Verwertung eines Fragmentes aus Phi- lodemus, tcf.qI evasßeiaq aus dieser Verlegenheit zu ziehen. Dasselbe findet sich bei Gomperz S. 6G, 4" ff. und lautet nach Ergänzung des Fehlenden: yeyovivai re y.ai shat x«t tßanö&ai y.al I 51 7tcairu)v aQ%ew v.ai y.^atsTv. xai voiiv aitniQa ovra ra fieiyfitvata öVfiTravra SiaKoöfifjöai. In diesen Worten sieht Hirzel das Original zu den eiceronischen omniuni rerum descriptionem et modum mentis infinitae vi ac ratione designari ac c o n f i c i und meint, bei genauer Uebersetzung derselben würde die Kritik, in unserem Sinne genommen, eine klare und nicht misszuverstehende Beziehung gehabt haben, da ja Philodemus ausdrücklich von den äjtsiga ovra spräche, welche der Geist in Ordnung brächte. Cicero habe aber aiteiga ovra mit aitagov ovra verwechselt und mit dem vovg in Verbindung gebracht, wodurch die mens infinita entstanden sei. „Gedacht hat sich Cicero", so schliesst er seine Erörterung , „bei dieser l'al- 1 sehen Uebersetzung nichts, denn sonst könnte er nicht in der folgenden Kritik auf die richtige Gestalt der Worte bei Philodemus Rücksicht nehmen. Es ist ein einfacher Flüchtigkeitsfehler und eben deshalb charakteristisch für die Schrift über das Wesen der Götter, in der wir viele dergleichen finden". So sieht sich also Hirzel hier abermals veranlasst, auf Grund seiner Forschungen gegen Cicero einen schweren Vorwurf zu erheben; klagt er ihn doch einer hochgradigen Flüchtigkeit und Gedankenlosigkeit an. Ich glaube indes, dass der von ihm eingeschlagene Weg, das unserer Deutung von infinitum entgegenstehende Bedenken zu heben, nicht der richtige und deshalb auch das über Cicero gefällte ungünstige Urteil nicht begründet sei. Hirzel geht bei seinem Versuche, den Mangel einer Beziehung zwischen der mens infinita und dem infinitum aufzuklären, von der Annahme aus, Cicero habe hier direkt aus Philodemus geschöpft, und sucht auch in jenem Abschnitte seines Werkes, worin er von den Quellen des ersten Buches de nat. deor. handelt, den Beweis zu führen, dass in dem historischen Teile der epikureischen Darstellung ein Excerpt aus Philodemus' Schrift itsql wösßsiag uns vorliege. Allein schon P. Schwenke hat in seiner Besprechung der Hirzelschen Schrift, Fleckeis. Jahrb. 1879, S. 49 ff. die verschiedenen Bedenken hervorgehoben, die einer solchen Annahme entgegenstehen und dieselbe zum mindesten unwahrscheinlich machen. Ich muss es mir genügen lassen, im allgemeinen auf Schwenkes Bemerkungen zu verweisen, nur einen Punkt, der auch für die Hirzelsche Qualifikation unseres Schriftstellers nicht ohne Interesse ist, möchte ich hier selbst zur Sprache bringen. Bei Cicero sind nämlich die Philosophen Herakleitos 59 und Prodikos übergangen, von deren Lehren bei Philodemus S. 70, 6a und 71, 6c hinreichende Andeutungen sich finden. Diese auffallende Abweichung erklärt sich nach Hirzel dadurch zur Genüge, dass Cicero die Lehren der betr. Philosophen für übereinstimmend mit der stoischen, resp. der des Persäus hielt und nicht zweimal dasselbe geben wollte. Da aber Herakleitos und Prodikos den Stoikern vorausgehen, so würde eine besondere Voraussicht Giceros nötig gewesen sein, um an ihre Ueberein- stimmung mit den später vorkommenden zu denken und sie deshalb zu übergehen, eine Voraussicht, welche wir, die wir doch über Giceros philosophische Schriftstellern im ganzen eine viel bessere Meinung hegen als Hirzel, demselben nicht zutrauen können. Wie gerade dieser Forscher dazu kommt, bei unserem Schriftsteller, den er sonst für einen sehr flüchtigen und oberflächlichen Arbeiter auf dem philosophischen Gebiete halten zu müssen glaubt, auf einmal eine solche Umsicht -und Sorgfalt vorauszusetzen, dies einzusehen sind wir leider nicht in der Lage. Die erwähnte Differenz zwischen der Darstellung Giceros und der des Philodemus linden wir am besten begreiflich, wenn wir die letztere nicht für die Quelle der ersteren halten. Allerdings besteht zwischen den beiden Berichten über die philosophischen Theologumena eine gewisse Uebereinstimmung, aber diese können wir auch erklären, ohne dass wir Giceros Abhängigkeit von Philodemus annehmen müssen. Schömann z. B. äussert sich in der Einleitung zur vierten Auflage S. 18 dahin, dass ähnliche Angaben und Urteile wie dort (in Philodemus' Schrift) ohne Zweifel in gar manchen anderen epikureischen Schriften ebenfalls vorgekommen seien. Und solche Worte klingen um so glaubwürdiger, als von den Epikureern bekannt ist, dass sie immer nur die Werke ihrer Schulgenossen gelesen, studiert und, wie wir wohl beifügen dürfen, bei der eigenen schriftstellerischen Thätigkeit berücksichtigt haben. (Vgl. II, 29, 73 Vestra enim solum legitis, vestra amatis, ceteros causa incognita condemnatis.) Schwenke zieht auch aus dem Umstände, dass die Reihe der Stoiker nur bis Diogenes von Babylon verfolgt wird, den berechtigten Schluss, dass diese Zusammenstellung der theologischen Lehren schon vor Philodemus veranstaltet worden sei, da nicht einzusehen wäre, weshalb dieser, wenn er das betr. Verzeichnis selbst angelegt hätte, gerade bei Diogenes stehen geblieben sein sollte, und nimmt — ich glaube mit gutem Grunde — an, dass aus . SS dieser schon früher entstandenen Originalschrift Philodemus und andere Epikureer, worunter auch Giceros Gewährsmann, geschöpft hätten. Auf diese Weise würden sich die Aehnlichkeiten und Unähnlichkeiten zwischen unseren beiden Schriften am besten erklären, da ja bei Benützung der gleichen Quelle durch mehrere im allgemeinen zwar Uebereinstimmung erzielt wird, im einzelnen aber gewiss auch Discrepanzen sich einstellen. Doch sei dem, <£) wie ihm wolle, das eine steht so ziemlich fest, dass Philodemus nicht als Ciceros Quelle gelten darf. War aber unserem Schriftsteller in seinem griechischen Originale nicht gerade jener Wortlaut, den wir in den Philodemus' Fragmenten finden, vorgelegen — und dies ist bei der Benützung einer andern Quelle nimmermehr anzunehmen — dann ist auch das von Hirzel vermutete Missverständnis nicht wohl möglich gewesen, und wir müssen uns umsehen, ob wir nicht in anderer Weise die unserer Auffassung der epikureischen Kritik entgegenstehenden Hindernisse beseitigen können. Dies erreichen wir am einfachsten durch Entfernung des anstössigen infinit ae. Hirzel selbst schreibt S. 96: „Man könnte auf den Gedanken kommen, infinitae zu streichen, wenn nur nicht dann in infinito ohne rechte Beziehung bliebe und sich eine Erklärung für einen solchen Zusatz finden liesse". Dieser Einwand gegen die Beseitigung von infinitae ist aber nicht stichhaltig, da durch das vorhergehende omnium rerum hinreichend auf das folgende infinitum vorbereitet wird. Unter omnes res haben wir uns die Materie zu denken, in die der Geist Bewegung und Ordnung bringt, und dieser Stoff ist nach der Lehre des Anaxagoras unbegrenzt, unendlich. Wenn also gesagt wird, dass die Ordnung aller Dinge durch den Nus herbeigeführt wird, so ist damit auch schon ausgesprochen, dass dieser in der unendlichen Welt tbätig ist, und die Kritik kann vom Standpunkte des Epikureers so geübt werden, wie wir sie aufgefasst haben. Es steht also nichts im Wege, infinitae zu beseitigen; doch nicht einfach zu streichen, sondern entsprechend zu verändern scheint mir das überlieferte Adjectivum zu sein. Wenn wir den ciceronischen Bericht über Anaxagoras genauer betrachten, so muss uns auffallen, dass hier mit keinem Worte der göttliche Charakter des Nus angedeutet wird, während doch Velleius gerade die Lehren über das Wesen der Götter hier vortragen und kritisieren will. Bei jedem einzelnen der 54 übrigen Philosophen, die der Epikureer, wenn auch mit noch so kurzen Worten hier bespricht, bei jedem einzelnen, von Thaies bis Diogenes, wird der göttliche Charakter des von ihm (natürlich nach epikureischer Auffassung) für Gott gehaltenen Wesens ausdrücklich bezeichnet, sei es mit deus, divinitus, divinus oder mit dem Namen einer Gottheit, wie Juppiter Neptunus u. s. w., nur bei Anaxagoras, dessen Lehrmeinung ziemlich ausführlich behandelt wird, findet sich keine solche Bestimmung. Dass aber Cicero gerade bei diesem Philosophen eine Ausnahme von der sonst so treu befolgten Regel gemacht habe, kann nicht als wahrscheinlich gelten. Es dürfte deshalb angezeigt sein, an Stelle des anstössigen i nfinitae den bisher vermissten Begriff der Göttlichkeit zu setzen und d i v i n a e zu schreiben, dessen Verwandlung in die überlieferte Form sich paläographisch nicht allzu schwer erklären lässt. In ganz ähnlichem Zusammenhang spricht Cicero von der mens divina des Anaxagoras auch acad. prior. II, 37, 118 Anaxagoras materiam infinitam, sed ex ea particulas, similes int er se, minutas; eas primum confusas, postea in ordinem adductas mente divina, durch welche Stelle unsere Conjectur, wie wir glauben, eine entschiedene Bestätigung erhält. Nehmen wir aber diese durch die Rücksicht auf Ciceros Gewohnheit, das Göttliche ausdrücklich hervorzuheben, gebotene Veränderung des überlieferten Textes vor, dann sind alle Schwierigkeiten, die sich Hirzels und unserer Erklärung der epikureischen Einwände entgegengestellt haben, gehoben, und wir brauchen hier ebenso wenig wie in der zuerst behandelten Stelle unseren Schriftsteller eines Versehens oder Missverständnisses zu zeihen. A i9 III. I, 13, 33 Aristoteles in tertio de philosophia libro multa turbat — modo enim menti tribnit omnem divinitatem , modo mundum ipsum deum dicit esse, modo alium quendam praeficit mundo eique eas partis tribuit, tri replicatione quadam mundl motum regat atque tueatur, tum caeli ardorem deum dicit esse, non intel- legens caelum mundi esse partem, quem alio loco ipse designarit deum. Quo modo autem caeli divinus ille sensus in celeritate tanta conservari potest? tibi dcinde Uli tot di, si numeramus etiam caelum deum? Cum autem sine corpore idem vult esse deum, omni illum sensu privat, etiam prudentia. Quo porro modo mundus moveri carens corpore aut quo modo semper se movens esse quietus et beatus potest? An dieser Stelle, wo der Epikureer Velleius die theologischen Lehren des Aristoteles in seiner Weise wiedergibt und zu widerlegen sucht, gelten die überlieferten Worte quo modo mundus moveri carens corpore (potest) mit Recht "allgemein als verderbt, da selbst von dem einseitigen Kritiker nicht angenommen werden kann, dass er, um Aristoteles blosszustellen ; verschiedene Punkte seiner vermeintlichen Lehre in einen so lächerlichen Zusammenhang gebracht habe. Madvig und Baiter suchen nach Heindorfs Vorschlag die Corruptel zu heben durch Streichung des Wortes mundus, das entweder aus dem vorhergehenden modo entstanden oder von einem Grammatiker eingeschoben sei. Ich kann dieses Heilverfahren nicht billigen, weil der dadurch gewonnene Text in offenem Widerspruch steht mit der aristotelischen Lehre, nach welcher der körperlose Gott, der stofflose Geist unbewegt ist. Gerade im XII. Buche der Metaphysik, das nach Krische *) — die theolog. Lehren der griechischen Denker, *) Vgl. Schwegler, Comment. IL, 257 nimmt ebenfalls an, dass unsere Stelle sich auf Metaph. XU., 7—9 bezieht. Lengnick spricht dagegen in Göttingen 1840, 263 ff. — identisch ist mit dem oben erwähnten dritten Buche de philosophia, ist die Unbewegtheit des ersten Bewegers, des göttlichen vovg deutlich ausgesprochen: vgl. 7, 2 xal — hört ti o ov xivovuf.vov xiveT, äi'öiov xai ovöia -Aal evioysia oiöa. 7, 8 hitei ShöTi n yuvovv avto axivijrov ov, hsop.ia ov — 8, 4 Kai rö Ttoütrov yuvovv äx/vijTov eivai Kaff avrö u. s. W. Wie sollte also der Epikureer an unserer Stelle sich gegen etwas ereifern, was der Stagirite gar nicht gelehrt, von dem er vielmehr das reine Gegenteil ausdrücklich behauptet hat? Ich wüsste dafür nur einen Erklärungsgrund anzuführen, nämlich den, dass Yelleius irrtümlich oder absichtlich dem Aristoteles die Lehre von dem Bewegtsein des körperlosen Gottes d. h. des reinen Geistes untergeschoben habe. Doch dies ist nicht wohl anzunehmen. Denn wenn auch zugegeben werden muss, dass der epikureische Kritiker in manchen Punkten die Lehren der übrigen Philosophen entstellt hat, besonders in der Bestimmung des göttlichen Wesens, so dürfte sich doch kein Beispiel finden, wo er die klar und bestimmt ausgesprochene Lehrmeinung eines andern ins reine Gegenteil verkehrt hätte. In unserem Falle ist eine solche Verdrehung um so weniger wahrscheinlich, als es gar nicht in der Gewohnheit des Epikureers liegt, gegen den körperlosen, rein geistigen Gott ein derartiges Bedenken vorzubringen. Er begnügt sich, diesem die Empfindung (sensus), die Klugheit' (prudentia) und das Vergnügen (voluptas) abzusprechen, vgl. 1, 11, 27 apcrta simplexquc mens nulla re adiuncta, qua sentire possi t, fugere intellegentiae nostrae vim et notionem videtur. I, 12, 30 Quod vero sine corpore ullo deurn vult esse — id quäle esse possit, intellegi non potest: careat enim sensu neccsse est, careat etiam prudentia, careat voluptate — dagegen spricht er von der Bewegung der Gottheit nur dann, wenn er sie mit der Welt oder einem Teile der Welt identificicrt glaubt. Vgl. I, 10, 24; I, 20, 52. Hieraus darf mit ziemlicher Sicherheit gefolgert werden, dass Velleins, seiner Gewohnheit treu, aueh an unserer Stelle von keinem Be- wegtwerden gehandelt habe. seiner Schrift ad emendandos explicandosque Ciceronis liliros de natura deorum, quid ex Philodomi scriptione Tts^l tvösßf./ag redundet, p. 34 die Ansicht aus, dass die Bücher über die Philosophie von den metaphysischen zu trennen und zu den in dialogischer Form nbgefassten zu zählen seien, vgl, Bernays, die Dialog, des Arist, S. 95 f. n/ ' Ferner Spricht noch gegen diese Gonjectur der Umstand, dass danach ein wichtiger Punkt der aristotelischen Lehre, nämlich die Bewegung der Welt durch die Gottheit, worauf bei der Wiedergabe der theologischen Ansichten dieses Philosophen speziell hingewiesen wird, in der Kritik derselben nicht die geringste Berücksichtigung findet. Aus diesen Gründen halte ich weder die Ausstossung des Wortes mundus noch dessen Verwandlung in deus, was Schütz vorschlägt, für gerechtfertigt, ich glaube vielmehr, dass die Heilung der kranken Stelle in anderer Weise versucht werden muss. Bei genauer Prüfung der epikureischen Einwände wird uns nicht entgehen, dass sich dieselben zuerst gegen den körperlichen und dann von den Worten cum autem sine corpore idem vult an gegen den körperlosen Gott des Aristoteles gerichtet sind. Demnach musste im ersten Teile, wenn sonst die einzelnen Lehren berücksichtigt wurden, die Göttlichkeit des mundus und c a e 1 u m bekämpft werden, im zweiten Teile aber die göttliche Eigenschaft der mens und die Bewegung der Welt durch den alium quendam zurückgewiesen werden. Denn dass wir unter diesem den ersten Beweger des Aristoteles, den reinen vovq zu denken haben, ist mir nicht zweifelhaft. Schümann meint zwar, es sei darunter der Aether, das sogenannte itQÜJtov GxoiyfXov, TtQurtov ruiv (j(j}jj.dtü)v Meteor. I, 3, d. caelo II, 4 zu verstehen, worauf dann wegen der in sich selbst zurückkehrenden Kreisbewegung dieses edleren Stoffes der Ausdruck replicatione quadam gut passe. Doch dürfte diese Ansicht schwer haltbar sein. Denn das, was ausdrücklich als ein Teil der Welt bezeichnet wird, kann derselben unmöglich als Beweger vorgesetzt sein. Nun aber macht Velleius gegen die Göttlichkeit des ardor caeli, unter dem nach Schömanns eigenem Zugeständnisse der sog. Aether zu verstehen ist, geltend caelum mundi esse partem, quem alio loco ipse (Aristoteles) designarit deum. Dass hier ardor caeli und caelum identische Begriffe sind, ergibt sich deutlich aus dem Zusammenhange der Darstellung und aus dem Sprachgebrauche des Schriftstellers, vgl. IL 15,41 in ardore caelesti, qui aether vel caelum nominatur. Aus diesem Grunde halte ich mich für berechtigt, die Schömannsche Auffassung des alium quendam zurückzuweisen. Auch glaube ich, dass jenes dunkle replicatione, dessen 4* J Unbestimmtheit Cicero selbst durch das beigefügte q ü a d a m anzudeuten scheint, nicht auf die Kreisbewegung sich beziehe, sondern eine Anspielung sei auf die Lehre von den rückwirkenden Sphären, welche Aristoteles bekanntlich annehmen musste,. um die verschiedenartigen Bewegungen im Weltall erklären zu können.*) Der lateinische Ausdruck scheint dem griechischen ävehz-ig (ävsXfrtsiv Metaph. XII, 8, 15 und 16) nachgebildet zu sein (vgl. Krische S. 285 ff.). Freilich muss zugegeben werden, dass die rückläufigen Bewegungen nicht von dem ersten Beweger ausgehen und auch nicht dem Weltganzen zukommen, allein daran dürfen wir bei der Kürze und Unbestimmtheit, mit welcher Cicero von der Bewegung der Welt spricht, keinen Anstoss nehmen. Die Lehre von den zurückführenden Kräften ist etwas dem Aristoteles — wenigstens unter den hier zur Sprache kommenden Philosophen — besonders Eigentümliches und deshalb erwähnt sie der Epikureer, wenn auch nur andeutungsweise. So stände also unserer Auffassung des Weltbewcgers auch der Beisatz replicatione qua dam nicht entgegen. Sollen aber, wie wir angenommen, in dem ersten Teile der Kritik die verschiedenen Arten der körperlichen Gottheit gewürdigt werden, so muss auffallen, dass darin des mundus mit keinem Worte Erwähnung geschieht, sondern nur gegen die Göttlichkeit des caelum Gründe vorgebracht werden. Doch diese bei dem ersten Blicke unbegreifliche Unterlassung wird uns bei einiger Ueberlegung vollkommen begreiflich und entschuldbar sein. Da nämlich gegen die Ansicht, Gott sei die Welt, vom epikureischen Standpunkte der gleiche Einwand wie gegen die Göttlichkeit des Aethers erhoben wird, nämlich der, dass die immerwährende Bewegung die Ruhe und Glückseligkeit beeinträchtige (I, 10, 24 Quae vero vita tribuitur isti rotundo deo [seil, mundo]? Nempe ut ea celeritate contorqueatur, cui par nulla ne cogitari quidem possit, in qua non video, ubinam mens constans et vita beata possit insistere; I, 20, 52 sive enim ipse mundus deus est, quid potest esse minus quietum, quam nullo puncto temporis inter- misso versari circum axem caeli admirabili celeritate? nisi quietum autem, nihil beatum est —), so hätte sich der Schriftsteller, wenn er auch des mundus in der Widerlegung gedacht, wiederholen müssen. Und gerade hier, konnte auf die Besprechung *) Vgl. Zeller 11,2, S.459 ff., Schwegler, Gommenl. Metaph. II, S. 274 tmd bes. Prantl, 'Aqiöt. Ttegi ovqavov S. 303 ff. 59 des mundus um so leichter verzichtet werden, als im vorausgehenden der Aether als Teil der Welt bezeichnet wurde und in diesem Zusammenhang sicherlich das, was vom Teil gilt, auch Geltung für das Ganze hat. Bei den Worten ubi deinde illi tot di nimmt Schö- mann eine Lücke an, weil damit unmöglich die genannten drei, der mundus, der Regent des mundus und der caeli ardor ^ gemeint sein können. „Wahrscheinlich war in den ausgefallenen Worten von den Gestirnen die Rede, die, als aus einem göttlichen Stoffe gebildet, auch selbst göttlich heissen durften". Gewiss hat Schömann darin Recht, dass diese Bemerkung nicht auf die vorher genannten Götter, sondern auf die Gestirne sich beziehe, aber deswegen brauchen wir noch keinen Ausfall anzunehmen. Wir können schon unter dem ardor caeli oder caelum die Gestirne mitinbegriffen denken. Denn wenn der Stoff, woraus die Gestirne bestehen — acad. I, 7, 26 wird von dem aristotelischen Aether gesagt: quintum genus, e quo essent astra mentesque, singulare; vgl. d.natdeor. 11,15,41 astra, quae oriantur in ardore caelesti, qui aether vel caelum nominatur — göttlich ist, dann versteht es sich von selbst, dass auch die Gebilde, die Teile göttlich gedacht werden müssen. Im zweiten Teile der Widerlegung hätte sich nach unserer Annahme Velleius gegen den körperlosen Gott und dessen Einwirkung auf die Welt zu wenden. In der That spricht er demselben zuerst in gewohnter Weise das Gefühl und die Klugheit ab und dann wird, soviel lassen uns die entstellten Worte immerhin erkennen, von der Bewegung der Welt und von einem körperlosen Wesen gesprochen. Was hindert uns mit Rücksicht auf obige Ausführungen mundum movere carens corpore zu schreiben, was Ernesti bereits vorgeschlagen und Schömann angenommen hat ? Nach Epikur können nur Körper auf Körper wirken, deshalb scheint dem Velleius die Einwirkung des körperlosen Gottes auf die Materie der Welt unmöglich. Wenn sich aber diese Aenderung des überlieferten Textes aus den vorgeführten Gründen als notwendig erweist, so müssen wir auch die folgenden Worte quomodo semper se movens — potest, die von einem Bewegtwerden der Gottheit handeln, damit in Einklang bringen. Schömann meint zwar, Velleius hätte fälschlich geglaubt, das, was bewege, müsse sich selbst bewegen, allein das ist eine blosse Vermutung, welcher die allen Zweifel 60 äusschliessende Lehre des Aristoteles, dass der erste Beweger unbewegt sei, gegenübersteht. Auch unterscheidet Velleius bei Besprechung der stoischen Lehre I, 20, 52 genau zwischen der Anstrengung, die der Gottheit aus der eigenen Bewegung entsteht und jener, welche durch die Bewegung und Leitung der Welt ihm veranlasst wird. Warum soll er denn gerade an unserer Stelle entgegen der bestimmten Angabe des Stagiriten einen so falschen Schluss gezogen haben ? Der Notwendigkeit, zu einer solchen Vermutung unsere Zuflucht zu nehmen, werden wir überhoben, wenn wir vor se die Präposition per einfügen, deren Ausfall wegen des gleichen Auslautes des vorhergehenden s e m p e r leicht erklärlich ist, wenn wir nicht lieber annehmen wollen, dass bei der engen Beziehung, in welcher beide Sätze zu einander stehen, die Verderbnis des einen die Entstellung des andern zur Folge hatte. Und diese nähere Bestimmung des Participiums movens durch per se ist nicht etwa im Satze störend und lästig, sondern hebt das Beschwerliche des Bewegens, worauf hier alles ankommt, erst recht hervor. Nach meiner Ansicht kann Gott die beständige Bewegung der Welt in doppelter Weise veranlassen, entweder dadurch, dass er einmal Kräfte setzt, welche die Bewegung hervorrufen und erhalten, oder dadurch, dass er selbst immer direkt eingreift und durch sich selbst, unmittelbar die Bewegung besorgt. Dass wir aber in unserem Falle, wo die bewegende Thätigkeit als ein Hinderungsgrund der Ruhe und Glückseligkeit angeführt wird, nur an die letztere Art zu denken haben, soll der Beisatz per se zeigen. 1, 37,104 Quae.ro iyitur vester deus primum tibi habitet; deinde qucte causa eum loco moveat, si modo niovetur aliquando; postremo, cum hoc proprium sä animantium, utaliquid appetant, quod sit naturae accommodatum, deus quid appetat; ad quam denique rem motu mentis ac ratione utatur; postremo quo modo beatus sit, quo modo aetemus. So die Ueberlieferung. Es kann aber nicht wohl angenommen werden, dass Cicero in einer einfachen Aufzählungzweimal die Partikel postremo verwendet habe, weshalb an dem handschriftlich beglaubigten Texte eine Aenderung notwendig erscheint. Klotz sucht zwar die Ueberlieferung zu retten und > 61 den doppelten Gebrauch von postremo dadurch zu rechtfertigen, dass er zwei Reihen unterscheidet, von denen die eine die Fragen primum ubi habitet, deinde quae causa eum locomoveat, postremo deus quid appetat umfasse und zugleich das erste Glied der andern enthalte oder bilde *), zu welcher die zwei weiteren, mit denique und postremo eingeführten Punkte gehörten. Da aber derselbe weder den Beweis erbringt, dass die erwähnten Fragen nach ihrem Inhalte sich naturgemäss in zwei Klassen scheiden, noch auch als Beleg für die Richtigkeit seiner Auffassung ein Beispiel von ähnlicher Verbindung verschiedener Reihen anführen kann —■ die angezogene Stelle orat. Gat. II, 11, 25 ist nämlich wesentlich anders gestaltet — so kann ich diesen seinen Erklärungs- 'und Rechtfertigsversuch nicht als gelungen betrachten. Ich bin vielmehr mit Heindorf und andern Kritikern der Ansicht, dass das erste postremo verdorben und deshalb zu verbessern sei. Mit Unrecht scheint mir aber Heindorf, dem Baiter und Schömann folgen , dafür p o r r o zu setzen, da diese Partikel bei Aufzählung einzelner Umstände, Gründe u. s. w. nicht gebräuchlich ist, vgl. Hand Tursell, IV, 562 f. Und wenn Seyffert, schob lat. S. 56 über unsere Stelle bemerkt: „Hier sehen wir porro als Partikel der Aufzählung, was nur aus der engen Verkettung des appetitus (3. Teil) und des motus (2. Teil), deren einer aus dem andern folgt, erklärt werden kann", so gibt offenbar auch er zu, dass dieser Gebrauch des Partikel unregelmässig sei, er bemüht sich nur, denselben an unserer Stelle zu erklären und zu verteidigen. *) In dieser Beziehung bin ich aus KJotz' Ausführungen nicht ganz klar geworden, weshalb ich dieselben im Wortlaute hier wiedergebe, adnot. crit. II, p. 13: Verum tarnen hac excusationc (vid. Ciceronis n'eglegentia) 4R) non opus est hoc loco, ubi enumeratio rerum non ita procedit, ut omnes quae enumerantur res eodem ordine ponantur, verum oratio potius in duas partes dividitur, eo quod post postremo, quod priore loco legitur, ini'e- runtur haec verba: „cum hoc proprium sit animantium, ut aliquid appetant, quod sit natura e aecommod atum". Itaque hos quasi gradus priore loco habemus : „primum ubi habitet, deinde quae causa eum loco moveat, postremo — deus quid appetat". Ad hoc posterius membrum „deus quid appetat", deineeps quasi nova serie rerum ad primam positionem, quae per se constat, iam adiungitur altero loco, quod statim sequitur: „ad quam denique rem motu mentis ac ra- tione utatur" et tertio quidem loco, ut solitum est a Latinis post denique dici postremo, accedit: „postremo quomodo beatus sit, quo- modo aeternus". 62 Eine solche Bemühung wäre angezeigt, wenn uns p o r r o in den Codices geboten würde; nachdem dies aber nicht der Fall, sondern porro nur Gonjectur einiger Gelehrten ist, so dürfte es richtiger sein, an Stelle des verderbten postremo wenn möglich eine andere, mit dem Sprachgebrauch mehr übereinstimmende Partikel zu setzen. Davisius empfiehlt post vero; allein so häufig das einfache post in der Reihenfolge dem primum, tum u. s. w. correspondiert, nirgends erscheint es in Verbindung mit vero, vgl. Hand, Tursell. IV, 562 ff. Ich glaube deshalb, dass vero fallen zu lassen und einfach post, was bereits Nobbe mit seinem post[remo] angedeutet hat, oder p o s t e a zu schreiben sei. Dass nämlich diese letztere Partikel von Cicero ebenfalls in der Aufzählung gebraucht wird, beweisen zur Genüge folgende Beispiele: de invent. II, 28, 84 primum — deinde — deinde — postea; ib. II, 50, 150 primum — deinde — postea — deinde — postea — deinde; de orat. II, 15,03 primum — deinde — postea; orat. 63, 215 primum — deinde — postea. Bei den häufigen Abbreviaturen, welche sich die Abschreiber gerade bei Partikeln, Präpositionen und ähnlichen Wörtchen gestatteten, ist eine Verwechslung, wie die von uns angenommene, recht wohl begreiflich. II, 6,15 .. . quartam emisam esse eamque vel maximam aequabilitatem motus, conversionem caeli, solis, lunae siderumque omnium distinetionem . . . Da aus dem ganzen Zusammenhang ersichtlich ist, dass es sich bei diesem Beweise für das Dasein Gottes nicht um die Bewegung an sich, sondern um die Ordnung und Gleichmäs- sigkeit in der Bewegung handelt, so wird das einfache conversionem der Ueberlieferung mit Recht beanstandet. Der von Davisius vorgeschlagene Text aequabilitatem motus in conversione caeli leidet an einer störenden Schwerfälligkeit, und Ernestis Gonjectur aequabilitatem motus conversionumque caeli hat das Missliche, dass der Begriff der Gleichmässigkeit, worauf der Nachdruck liegt, gegenüber der doppelten Bezeichnung der Bewegung zu wenig betont erscheint. An den übrigen Stellen wenigstens, wo von diesem Argument für die Existenz Gottes die Rede ist, finden wir immer den Ausdruck der geordneten Regel- 63 mässigkeit verdoppelt: II, 18,48 hanc aequabilitaten! motus constantiamque ordinum; 11,21,56 caelestium admirabilem ordinem incredibilemque constantiam; III, 7, 16 exastrorum ordine caelique constantia. Um nun auch an unserer Stelle das einfache aequabilitas durch ein synonymes Wort zu verstärken, möchte ich vor con- versionem das von Cicero häufig gebrauchte constantia einschieben und den Text folgendermassen gestalten: a e q u a- bilitatem motus constantiamque conversionum etc. Die Gleichheit des Anlautes zweier benachbarter Wörter scheint auch hier wie an so vielen andern Stellen den Ausfall des einen davon veranlasst zu haben. 4 11, 0, 17. An vero, si domum magnam pulchramqüe videris, non possis adduci ut, etiamsi dominum non videas, muribus illam et mustelis aedificatam putes: tantum ergo ornatum mundi, tantam varietatem pulchritudinemque verum caelestium, tantam vim et magnitudinem maris atque terrarum, si tuum ac non deorum immortalium domicilium indes, nonne plane desipere videare? An dieser Stelle scheint weder Baiter noch Schömann irgend einen Anstoss zu finden, und doch lässt sich soviel mit Bestimmtheit sagen, dass der überlieferte Text nicht gehalten werden kann, weil er entweder keinen in den Zusammenhang passenden Sinn gibt oder dem Sprachgebrauche Giceros entschieden widerstreitet. Ist nämlich die Partikel an auf das ganze Satzgefüge zu beziehen, dann stören in der zweiten Frage die Wörtchen ergo und nonne. Denn so häufig einem mit an eingeleiteten Fragesatz ein anderer coordiniert wird, um den Gegensatz schärfer hervorzuheben (vgl. Ellendt - Seyffert, lat. Grammatik 13 § 308, 3), nirgends findet sich sonst in dem zweiten Satze ein eigenes Fragewort, nirgends eine conclusive Gonjunction. In der Regel ist dieser Teil asyndetisch an den vorhergehenden gereiht, wo aber eine Bindepartikel steht, ist sie, dem Gedanken entsprechend, adversativ, vgl. Hand, Tursell. 1, 351. Gehört jedoch an blos zur ersten Frage, so können wir schwerlich den Worten einen vernünftigen Gedanken abgewinnen. Da nämlich an in der einfachen direkten Frage die Stelle von 64 n o n e n i m im apodiktischen Satze vertritt, (vgl. Seyffert, schol. lat. I, S. 117), so würden die Worte nach dieser Auffassung besagen, dass schöne Häuser wirklich für Mäuse und Wiesel erbaut zu sein scheinen, was sie doch nimmermehr besagen sollen. Cicero kann also die Stelle nicht so geschrieben haben, wie sie uns überliefert ist,, es müsste denn sein, dass er sich hiebei eines sog. Anakoluthes schuldig gemacht hätte, vgl. Tusc. V, 26, 73. Allein, da hier die beiden Gedanken durch keinen Zwischensatz getrennt sind, sondern unmittelbar aufeinanderfolgen, so ist es nicht wahrscheinlich , dass Cicero von der einmal begonnenen Construction abgewichen sei, und es wird deshalb der an unserer Stelle vorliegende Fehler eher auf Rechnung der Abschreiber als des Schriftstellers zu setzen sein. Die früheren Herausgeber unserer Schrift, Ernesti, Kreuzer, Schütz und auch Orelli haben ergo in vero verwandelt. Damit war aber die Schwierigkeit keineswegs vollständig gehoben, da noch immer das störende n o n n e zurückblieb. Das Gleiche gilt von dem Heilversuch Heindorfs, der die Partikel ergo einfach gestrichen hat. Adolf v. Mesnil rät in den Fleckeis. Jahrb. 1877, S. 760 ff. an, den ersten Teil als einen selbständigen Satz aufzufassen und entweder non zu tilgen oder mit Preisgebung der Frageform an in at oder et zu verwandeln. Um uns über den Wert dieser Vorschläge ein richtiges Urteil bilden zu können, müssen wir den Zusammenhang der stoischen Ausführungen genauer betrachten. Baibus bringt zum Beweise dafür, dass durch die Ordnung und Regelmässigkeit, die Pracht und Herrlichkeit, die in der Welt herrsche, bei den Menschen der Glaube an die Götter naturgemäss hervorgerufen werden musste, zwei Gründe an. Zuerst zeigt er, dass die Ordnung und Gleichmässig- keit u. s. w. nur von einem Geiste, und zwar nach der Ghrysip- pischen Folgerung von einem den Menschen überlegenen Geiste herrühren könne und zweitens, dass all die Schönheit und Pracht der Welt nur für unsterbliche Götter bestimmt sein könne. Dieser letztere Grund wird, darüber kann kein Zweifel bestehen, durch die Worte an vero si dorn um . . eingeführt. Bei dieser Gedankenfolgo können aber die Worte an vero — possis a d d u c i, u t — p u t e s, auch wenn wir non mit v. Mesnil beseitigen, nicht für sich bestehen, da nichts vorhergeht, was durch dieselben begründet werden soll. Einfache Fragen mit a n fügen aber immer zu einem vorher ausgesprochenen Gedanken 65 V» einen negativen Grund. At vero, das bekanntlich einen Gegensatz andeutet*), ist an unserer Stelle, wo die Gedanken sich nicht gegenüberstehen, sondern gegenseitig ergänzen, nicht wohl brauchbar ; e t v e r o würde zwar dem Zusammenhange entsprechen, aber es ist nicht glaubwürdig, dass Cicero für n e q u e vero geschrieben hätte et vero — non. Ich kann also keine der v. Mesnilschen Gonjecturcn billigen. Darin stimme ich allerdings mit demselben überein, dass die beiden Sätze für sich behandelt werden müssen, und dass im zweiten Teile die Wörtchen ergo und nonne mit gutem Grunde stehen. Auch Cotta bestärkt mich in dieser Annahme durch die Art und Weise, wie er in, 10, 26 unsere Stelle wiedergibt : Et, si dornus pul ehra sit, intell egam us eam dominis, inquit, a edifi ca tarn esse , non muribus: sie igitur mundum deorum domum existimare debemus. Dagegen glaube ich, der Fehler werde am einfachsten gehoben durch Verwandlung von an vero in iam vero. Die Aenderung ist leicht und iam vero zur Anreihung eines neuen Grundes vollkommen geeignet. Bezüglich des Gon- junetivs nach iam vero verweise ich auf d. divin. II, 62, 127: iam vero quis dicere audeat vera omnia esse somnia. IT, 26, 66, Aiir autem, ut Stoici disputant, interiectus ihter mare et caeltim Junonis nomine conseeratnr, qiiae est soror et coniunx Jovis, quod ei simüitudo est aetJieris et cum eo summa coniunetio. Effeminarunt autem eum Junonique tribuerunt, quod nihil est eo .mollius. Sed Junonein a iuvando evedo nominatam. Der letzte Satz erscheint hier manchen Gelehrten anstössig. So bemerkt Baiter in seiner Ausgabe: mal im „mollius et Junonem", nisi tot um hoc colon „sed Junonem- nominatam"insiticium est, und P. Stamm**) erklär denselben aus mancherlei Gründen, besonders aber wegen des fehlenden Gegensatzes zu dem Vorausgehenden für ein Einschiebsel. Ich kann jedoch diese Ansicht, dass unser Satz zu i? *) Hand, Tursell. I, S. 450 (at vero) ponitur negata alia re ad illu- strandam et confirmandam veritntem alius rei. **) de M. T. Cic. Hbror. de deor. natur. interpolationibns, diss. Vratisl. 1873, p. 33, 66 dem Vorhergehenden in keinem Gegensatze stehe und deshalb durch keine adversative Partikel angereiht werden dürfe, durchaus nicht teilen. Der Stoiker Baibus ist nämlich hier bei der Besprechung der ex ratione physica (24, 63) entstandenen Gottheiten sichtlich darauf bedacht, den Namen der einzelnen Götter aus ihrem Wesen und ihrer Bedeutung abzuleiten und überhaupt mit dem, was er über dieselben vorträgt, in engen Zusammenhang zu bringen. Vgl. §64 Saturnum autem eum esse voluerunt, qui cursum et conversionem spatiorum ac tem- porum contineret — Saturnus autem est appellatus, quod satura- retur annis. § 64 Sed ipse Juppiter i. e. iuvans pater, quem conversis casibus appellamus a iuvando Jovem — maius est certeque gratius prodesse omnibus quam opes magnas habere ; § 66 Datum est igitur Neptuno — maritimum omne regnum nomenque productum, ut Portunus a portu, sie Neptunus a nando u. s. w. Man sollte also erwarten, dass in analoger Weise auch der Name Juno zurückzuführen sei auf den aer, dessen Beziehung zu dieser Göttin im vorhergehenden ausführlich besprochen und begründet ist. Da dies nun nicht der Fall, Juno vielmehr von iuvare abgeleitet ist, so wird offenbar mit unserem Satze etwas an die vorausgehenden Ausführungen gereiht, was nach dem angedeuteten Bestreben unseres Schriftstellers nicht erwartet werden kann, was in einem gewissen Widerspruch zu den vorausgeschickten Bemerkungen steht, und deshalb scheint mir zur Anfügung desselben die Partikel sed mit vollem Becht gebraucht zu sein. Bei dieser Auffassung des Zusammenhanges kann bei dem Verbum credo auch kein ego oder equidem vermisst werden, da ja nicht die Meinung des Baibus (credo) der Ansicht der übrigen Stoiker (ut disputant Stoici) gegenübergestellt wird. Das Verbum dürfte vielleicht nur den Zweck haben, die Unsicherheit des Stoikers oder besser Ciceros in der Etymologie von Juno anzudeuten. Stamm meint ferner, Cicero hätte sicher, wenn er den Satz selbst geschrieben, zu Junonem ein quoque oder eodem modo gefügt, da bereits der Name Juppiter von iuvare hergeleitet worden sei. Darauf ist einfach zu entgegnen, dass der Schriftsteller auf das Vorhergehende eine solche Bücksicht wohl nehmen konnte, aber sicherlich nicht nehmen m u s s t e, und dass durch das Fehlen eines auf die frühere Ableitung Bezug' J37 nehmenden Wortes nimmermehr die Echtheit unseres Satzes in Frage gestellt werden kann. Nach meinem Dafürhalten besteht also kein Grund, weshalb. wir diesen Schlusssatz dem Cicero absprechen und als Interpolation irgend eines Grammatikers auswerfen sollen, im Gegenteil es gibt Gründe , welche direkt für die Echtheit der angezweifelten Stelle sprechen. Bei allen übrigen Gottheiten, die vor und nach Juno der Besprechung unterstellt sind, wird die Ableitung des Namens versucht; ist es daher nicht mehr als wahrscheinlich, dass auch bezüglich der Göttin Juno ein etymologischer Versuch gemacht worden ist? Und ausserdem haben wir auch ein Zeugnis dafür, dass die strittigen Worte schon in den ältesten Zeiten dem Cicero zugeschrieben wurden. In dem Commentar des Valerius Probus zu Vergils Bucolica und Georgica, ed. H. Keil Hai. 1848 (ad Bu- col. VI, 31) p. 12 lesen wir nämlich: Cicero autem AiSuivecc pro terra interpretatur, "Hqav pro aere versa vice in libro se- cundo de deorum natura. Aer, inquit, ut Stoici disputant, interiectus inter mare et caelum Junonis nomine consecratur, quae est soror et coniunx Jovis, quod ei similitudo est aeris et cum eo summa coniunctio. Effeminarunt autem eum Juno- nique tribuerunt, quod nihil est illo mollius. Sed Junonem a iuvando credo nominatam. III, 35, 85. Ut enim nee domus nee respublica ratione quadam et diseiplina designata videatur, si in ea nee reete factis praemia exstent ulla nee supplieia peccatis: sie mundi divina in homines moderatio profecto nullet, est, si in ea discrimen nidlum est bonorum et malornm. Hier werden die Worte in homines, da sie nicht nur überflüssig, sondern auch sprachlich anstössig sind, mit Hecht beanstandet und für den Zusatz irgend eines Interpolators gehalten, vgl. Schömann z. d. St. und Stamm, p. 49. Dagegen scheint mir der überlieferte Text noch eine andere Schwierigkeit zu bieten, welche von keinem der bisherigen Forscher hervorgehoben, geschweige denn beseitigt wurde. Gotta will hier zeigen , dass sich mit der unbestreitbaren Thatsache, dass es in der Welt den Guten oit schlecht und umgekehrt den Bösen häufig gut ergehe, die Annahme einer göttlichen Weltregierun^ m 68 nicht wohl vereinbaren lasse, und vergleicht zu diesem Zwecke die Welt mit einem Hause oder einem Staate. Wie in diesen von einer vernünftigen Einrichtung keine Rede sein könnte,, wenn nicht das Gute belohnt und das Böse bestraft würde, so könnte auch in der Welt. keine göttliche Leitung vorausgesetzt werden, wenn zwischen Gut und Schlecht kein Unterschied existierte. In diesem Vergleiche entsprechen sich also die beiden Bedingungssätze si in ea nee recte factis . . . peccatis und si in ea discrimen — malorum ganz genau. Da nun in dem ersteren mit in ea zweifelsohne auf domus und respublica verwiesen wird, so erwarten wir auch in dem zweiten, corre- spondierenden Nebensatze einen ähnlichen Hinweis aufmun- dus. Es dürfte deshalb für in ea zu schreiben sein in eo (seil, mundo).